"Eremum"

10. En el año 1953 el P: Columbano Spahr de Mehrerau en la disertación canonista tiene:

a/ todo según la Regla
b/ nada contra la Regla
c/ alguna cosas "praeter Regulam"⁷.

La crítica advertía enseguida que el hecho de no haber aceptado "oblatos" en el monasterio, introduciendo los conversos, contradecía la tesis del P. Spahr.

11. El segundo texto que cito para esta materia es de Vicente HERMANS, OCSO Spirit⁸

LA FINALIDAD GENERAL DE LA FUNDACIÓN DE CISTER

¿Cuál fue la finalidad de la fundación de Cister? A esta pregunta se responde casi siempre: la observancia literal de la Regla de San Benito⁹. Sin embargo, hay que hacer más de una objeción a esta afirmación. Primeramente, no se encuentra por ninguna parte esta expresión en ninguna de las mejores fuentes

⁷ Un extracto de la tesis del P. Spahr se encuentra en el artículo "Die Regulauslegung im Neukloster": Festchrift zum 800 -Jahr- Gadaechtnis des Todes Bernhards von Clairvaux, Viena 10953, 22-30. La disertación entera no nunca se ha publicado.
⁸ Es necesario constatar que también V. Hermans conocía ya la Carta Caridad Prior y Posterior, Exordium Parvum, etc., no conocía la fecha de nacimiento de estos documentos. Para el Exordium Parvum era del 1119, y hoy sabemos que es posterior a esta fecha...
⁹ G. Müller, Vom Cistercienser Orden, Bregenz 1927, 10; "Alberich wolte mehr als nur blosse Missbraeuche abstellen, sein Ideal war, die Vorschriften der Regel des St. Benedikts in ihrem vollen Umfang ohne jegliche Mildeung der Geltung zu bringen… Y se podrían citar a tantos otros autores hasta nuestros días.

sobre los orígenes cistercienses, como el Pequeño y el Gran Exordio¹⁰, los diversos textos de la Carta de Caridad, etc...
Por el contrario, se encuentra casi exclusivamente entre los adversarios de Cister o entre sus admiradores más exagerados, ambos llevados a proponer falsamente las cosas.
Después, no es verdad que la Regla fuera observada al pie de la letra en Cister; ya que, la Regla no fue la única mira de la reforma cisterciense. Estas afirmaciones serán probadas con más detalle con lo siguiente.
Es evidente que nuestros padres no tenían la intención de practicar literalmente la Regla tal cual. Reprobaban, por ejemplo, el capítulo 59 sobre la recepción de los niños (Cf. Analecta III, 32); no restauraron el sistema de los donados, que la tradición benedictina había abrogado desde hacía mucho tiempo; no decían el Oficio tal como lo prescribía la Regla, conservando la Misa cantada diariamente e, incluso, el Oficio de Difuntos (Cf. Analecta VII, p. 78),conforme a una tradición ya secular, etc...
En suma, ponían en práctica las prescripciones de la Regla si, después de un atento examen, no les obligaba razón grave a adaptarlas o a suprimirlas. Un estudio detallado de las Costumbres probaría copiosamente esta afirmación 8Cf. lo que hemos dicho sobre el noviciado en Cister, Collectanea 1947, p. 146-149).
Sería preferible decir que los Padres de Cister querían observar la Regla lo más fielmente posible, pero no estrictamente a la letra.

¹⁰ . Observemos aquí que el Exordium Mágnum se llama así porque es mucho más amplio que el Exordium Parvum y el (Exordium Cistercii). El Ex. Mágnum se escribió entre el 1190 y 1210 por Corrado, antes fue monje de Claraval, después de Eberbach. El libro es un escrito polémico, fue escrito para edificar a los cistercienses. El ms. con el tiempo ha sido mutilado, quitando una parte de la historia del abad San Roberto. El ms. completo fue hallado por el P. Tiburcio Hümpfner de Zirc. La edición crítica fue publicada por el P. Bruno Griesser de Mehrerau (Sries Scriptorum S.O.Cist.., II, Roma 1961. -Existe una maravillosa traducción francesa de la Madre Anthelmette Piébour O.Cist. de Boulaur, muerta en el 1978, a la que personalmente le debo muchísimo. La introducción es de Brien M. McGuire.- Conrad de Ebrach, Le Gran Exorde de Citeaux ou récit des débuts de l'Ordre Cistercien, Brépols 1998, 556 pp.

Sin embargo, la finalidad de Cister no se encuentra exactamente ahí. Es verdad que, a menudo, lo encontramos indicado en el Pequeño Exordio, como en este texto:"vinieron a esta soledad (de Cister) para cumplir su profesión con la observancia de la Regla"; pero en una elaboración más detallada (capítulo 15) se encuentra también indicada la biografía de san Benito como otra fuente de la reforma: "porque no habían leído ni en la Regla ni en la vida de san Benito...". Y es esto lo que explica ciertas medidas de importancia tomadas por los Fundadores de Cister.
Se debe concluir que nuestros Padres querían vivir, tanto como fuera posible, como san Benito había vivido en Montecasino, o, más bien, como ellos creían que san Benito hubiera vivido en el siglo XII: he aquí, parece ser, el fin exacto de Cister. Una vez dicho esto, se supone que la discreción, uno de los principios fundamentales de la Regla, estuvo también en la base de la fundación cisterciense, lo que excluiría pretender que Cister no hubiese tenido otra finalidad que tomar la Regla al pie de la letra. Sobre esta base es, además, bastante significativo que el Nuevo Monasterio fuera fundado en el día del aniversario de la muerte de san Benito, el 21 de marzo, como si nuestros Padres quisieran manifestar así su intención de continuar la vida del Santo Patriarca¹¹.
Hoy existe la tendencia de ampliar todavía más la finalidad de la fundación de Cister, diciendo que nuestros Padres buscaban volver a las fuentes de la vida monástica en todos sus aspectos; de aquí su búsqueda para encontrar el verdadero texto de los himnos Ambrosianos, del Canto Gregoriano y de la Sagrada Escritura. Ciertamente, encontramos aquí una nota característica del primitivo Cister; pero no es menos verdad que el deseo fundacional de nuestro Padres fue, sin lugar a dudas, la vuelta a san Benito, como tan a menudo afirma el Pequeño Exordio. Más bien podemos preguntarnos si la vuelta a fuentes distintas de la Regla no fue motivada, al menos

¹¹ La fecha del 21 de marzo se encuentra únicamente en el Exordium Mágnum, por lo tanto en un escrito casi ciento años posteriores a la fundación, y hoy se cree, que, probablemente sólo tiene un sentido simbólico, no histórico.

en parte, por la preocupación por la uniformidad, de la que la Carta de Caridad habla en términos tan enérgicos.

FINALIDAD PARTICULAR DE LA FUNDACIÓN DE CISTER

Para saber de forma precisa lo que los fundadores de Cister entendían como retorno a san Benito y a su Regla, es necesario acudir al célebre capítulo 15 del Pequeño Exordio: "Dehinc Abbas ille", aquí se indican las bases esenciales de la reforma cisterciense (la Regla y la vida de san Benito), mencionando seguidamente de forma explícita los puntos sobresalientes¹². Este capítulo, como el Pequeño Exordio en general, tiene un carácter muy metódico. Reagrupa cuatro ideas maestras netamente distintas.

Primeramente, trata "exprofesso" de los vestidos y de la alimentación.

"Dehinc... gaudebant".
Sin entrar en detalles, podemos decir que los Padre de Cister querían llevar una vida austera, sin conceder nada a la vida muelle, a la indolencia o a la sensualidad. Guardaron solamente lo que creían que seguía el verdadero sentido de la Regla, sin caer, sin embargo, en exageraciones malsanas.

EXPLICACIÓN

Cómo explicar este nuevo ideal benedictino de Cister: ¿De dónde le viene su origen?
Sería exagerado pretender, como se ha hecho demasiado a menudo, que Cister hiciera una tabla rasa de cinco siglos de tradición benedictina; pues no ha tomado la Regla tal cual, admitiendo algunas costumbres en vigor en el siglo XI, que no eran conformes a la letra de la Regla.
Por otra parte, es necesario añadir que los puntos fundamentales de la reforma -vida austera, pobre, eremítica,

¹²

laboriosa- eran menos tomados de la tradición benedictina que del movimiento de reforma monástica que hizo aparición en la Europa del siglo XI, con una tendencia manifiesta a mirar hacia el monacato más oriental. Esto nos recuerdan las fundaciones de esta época: Camaldoli, Fontevrault, Savigny, Tiron, Vallombreuse, Chartreuse (véase, por ejemplo, Revue du Moyen Age 1948, 137; Leclerq: Studia Anselmiana 1947, 283; idem, Jean de Fécamp, Paris 1946, p.22).
Es difícil precisar si estas nuevas formas de vida monástica son debidas a una causa natural (contacto con el Oriente por los Cruzados o por monjes venidos a Europa, reforma gregoriana, etc...), o si han recibido su inspiración directamente de Dios. En todo caso, es normal que los fundadores de Cister fueran ellos también ganados por este espíritu de su tiempo; pero la influencia que ellos han recibido les ha llevado por el camino trazado por san Benito, cosa que faltaba a las otras reformas monásticas contemporáneas. Por otra parte, este espíritu se ha manifestado especialmente en san Roberto, que fue probablemente el alma del movimiento que culminó en la fundación de Cister.

13. No era de este parecer Dom Alexis Presse, desde el 1950 abad de Boquen.
Em el libro de Dieudonné Dufrasne (monje OSB de Clerlande), Dom Anselmo Le Bail, abbé de Sourmont 1913 - 1956, Cahiers Scourmontois I ; Scourmont 1999, el cap. 20 lleva el título: Quand deux abbés deviennent amis confidents, trata de Dom Alexis Presse y Dom Anselmo Le Bail, ambos bretones.

Quiero dar algunos datos de la vida de Dom Alexis Presse, porque también fui su delegado al inicio del capítulo general 1963 en Stams... A. Mathurin Presse nació el 26 de diciembre 1883, profeso solemne y sacerdote en Timadeuc en el 1908, en el 1913 ya era doctor en derecho canónico de la Universidad Gregoriana. Desde el 1925 al 1936 fue abad de Tamié, cuando fue destituido de su encargo del capítulo general es obligado salir de la Orden. Volviendo, pues, a Bretagne (Bretaña), empezó a reconstruir Boquen. El 5 de agosto 1948 la S. Congregación de Religiosos dio la facultad al Obispo de Saint-Brieuc para erigir Boquen como monasterio sui iuris de derecho diocesano "Instituto Cisterciense". El Capítulo

General O.Cist. del 1950 dio su "placet" para su incorporación a la Orden, que la S. Congregación de Religiosos con decreto del 15 de diciembre 1950 concedió. Tenía un papel determinante en la fundación de Boulaur. Personalmente he visto que por las calles del Saint-Brieuc toda la población lo veneraba como un santo... Dom Alexis murió el 1 de noviembre 1965, en el 1973 la Orden Cisterciense fue obligada a dar la Abadía de Boquen a las Monjas de Betlemme.
Véase: Dictionnaire de Spiritualité, A. Fracheboud bajo la palabra Presse, vol. (...) col. 2168-2170.

(Cito a Dufrasne, p. 116)

Parece que su primera connivencia (Presse-Le Bail) nade a partir del Capítulo General de 1913, donde Don Anselmo participa como Abad y el P. Alexis como estudian en Roma, encargado de proponer una reforma de la liturgia cisterciense. Ambos presentan su deseo de una vuelta a lo "auténtico" (que se convertirá enseguida en la palabra maestra del P. Alexis. La primera carta, que inaugura su larga y fiel correspondencia, es del P. Alexis, del 1914. No poseemos más que la respuesta de D. Anselmo. ¿Qué contenía la carta del P. Alexis? Sin duda las primeras intuiciones de un sueño que describirá, algunos años más tarde, en la evocación de un monasterio imaginario "La Paix-Notre-Dame", donde la vida se desarrollaría en la observancia auténtica de la Regla de san Benito, una especie de resurrección de un monasterio cisterciense de los primeros tiempos.
Daniel-Rops la describió así: "Todo lo que pensaron los primeros hijos de san Bernardo y admitido como verdaderas prácticas, debía servir como regla de conducta. Se trataba de una especie de reconstrucción histórica, cuya ventaja podía ser la de pasar por alto ciertos usos, viendo ciertos excesos, pero que no podía estar seguro de lo que podía insertar en el cuadro vivencia del siglo XX".

He aquí la visión del P. Alexis:

"Vi a Rancé, hombre en plenitud de la edad, gran señor, pelado y eclesiástico poco edificante, por no decir otra cosa, lanzado a todas las vanidades del mundo. Le vi tocado por la gracia y transformado. De espíritu ardiente y naturaleza muy viva, no sueña más que una cosa: salvarse. Para esto, necesita expiar el pasado y asegurar el futuro, expiar un pasado muy culpable que le azota por sus iniquidades, que exige una penitencia severa. Su salvación solo se logrará a este precio. Con estas disposiciones entra el convertido en la Orden. Con estas mismas disposiciones hará su noviciado. Con este espíritu interpretará la Regla. Su reforma será una reforma de penitencia, pero no será ni el Cister primitivo ni la escuela benedictina de Cristo.

Personalmente, quiero ser auténtico y, en consecuencia, cisterciense. Llevo el nombre y he hecho la profesión. Así pues, lógicamente, debo retomar la tradición de nuestros Padres. Me ha parecido, como les había parecido a ellos, que Dios-Verdad exigía la vuelta a lo verdadero, a lo auténtico, aun contra todo y todos. No queremos ser ni de la común ni de la estrecha ni de la mediana observancia de Cister. Queremos e intentamos ser pura y simplemente cistercienses".

A este propósito tan exaltado, Don Anselmo responde de forma tan serena como objetiva:

"Le agradezco mucho el haberme comunicado sus notas y observaciones sobre el ideal cisterciense: los acepto con prontitud, puesto que nunca he pensado otra cosa distinta, a pesar de mi cabeza bretona. Me he dado cuenta que para usted el principio vital de la Orden cisterciense es el celo por la integridad de la Regla, "Regula ad litteram". Es un principio vital, diría yo, porque donde se sigue hay vida; y allí donde se han desviado, la vida ha disminuido o cesado. ¿No han extendido Nuestros Padres este principio a todo el que debía servir su regla de por vida? No es por esto mismo que han buscado la pureza integral del canto gregoriano y del texto bíblico de la Vulgata? Últimamente He hecho este razonamiento en comunidad, indicando un mismo espíritu en estas preocupaciones de nuestro

Padre: el celo por la Tradición, el espíritu de obediencia, tendiendo a lo que ha sido instituido por la Iglesia como norma de vida para los monjes. Todo esto me parece haber sido comprendido y confirmado por los primeros estatutos, pidiendo la uniformidad entre las Casas de nuestra Orden".

Dufrasne comenta:

"Este primer intercambio epistolar revela, desde el principio, la diferencia de sensibilidad entre Don Anselmo y el P. Alexis: este será escuchado siempre con respeto, pero nunca animado en sus excesos. Menos inquieto por reconstruir un cuadro auténticamente exterior, Don Anselmo opta por una renovación interior de la mentalidad espiritual. "'Venga'-escribe al P. Alexis- ambos tenemos interés por encontrarnos. Aquí, en Scourmont, con el P. Berliere, trabajamos por una vuelta a los Tratados de nuestros Padre":

En el fondo, lo que separará siempre a los dos monjes "reformadores" será que D. Alexis no podrá nunca impedir acompañar sus reformas concretas con argumentaciones intelectuales, duras, provocativas y generadoras de inevitables conflictos y excomuniones, mientras que, D. Anselmo será un pragmático, con ciertas audacias, pero desinflando las críticas por su buen humor. Más profundamente, quizás, los Superiores de D. Alexis han revelado en él una testarudez que rozaba, decían, el orgullo, o, en todo caso, una fuerte voluntad propia; mientras que los Superiores de D. Anselmo son unánimes al reconocer en él una obediencia sin fallo alguno. Lo que no impedía a D. Anselmo lanzar algunos balon es de oxígeno en el cielo cisterciense. Así, anuncia a un Capítulo General que estaba a punto de poner agua corriente en las habitaciones de sus monjes. Dada la reacción escandalizada de sus Padres, envió un telegrama a Scourmont: "¡Detengan los trabajos del dormitorio!"

15. ¿Qué dice S. Bernardo? Veamos la Apología y Depracepto et dispensatione.

APOLOGÍA AD GUILLERMO ABBATEM, cap. VII, 13-14, escrito en el 1125 (S. Bernardo Obra, ed. crítica, t. III, 93-94.

13. Quis, quaeso, vestrum Regulam melius tenet? Annon melius qui melior? Quis vero melior, humilior an fatigatior? Annon is qui a Domino didicit mitis esse et humilis corde, qui et cum Maria optimam partem elegit, quae non auferetur ab eo? (Lc 10,42).
14. Qubd si Regulam ab omnibus, qui eam professi sunt, sic ad litteram tenendam censes, ut nullam omnmo dispensationem admitti patiaris, audacter dico, nec tu eam, nec ille tenetis. Nam etsi ille, quantum quidem pertinet ad observationes corporeas, in pluribus offendit, impossibile est tamen te quo-que, vel m uno non transgredi. Scis autem quia qui m uno offendit, [94] omnium est reus n.¹³ Sin vero concedis aliqua posse mutari dispensatorie, procul dubio et tu illam tenes, et ille, quamquam dissimiliter: nam tu quidem districtius, at ille for-tasse discretius. Neque hoc dico, quia haec exteriora negligen da sint, aut qui se in illis non exercuerit, mox ideo spiritualis efficiatur, cum potius spiritualia, quamquam meliora, nisi per ista, aut vix, aut nullatenus vel acquirantur, vel obtineantur…

En Español:
APOLOGÍA DEL ABAD GULLERMO, VII, 13-14, Obras Completas (BAC, vol. I, pp. 270-272).

13. ¿Quién crees que cumple mejor la Regla? Pues el mejor monje. ¿Y quién es mejor: el más humilde o el más cansado? Será el que aprendió a ser sencillo y humilde como el Señor. El que, con María, escogió la mejor parte, que no se le quitará. (Lc 10,42).

¹³ Gastaldelli: omnium est reus: se refiere a Iac. 2,10: "quicumque autem totam legem servaverit, offenday autem in uno, factus est omnium reus". San Bernardo no explica la paradoja, pero siguió a san Agustín en la Ep. 167, dedicada toda a este paso. Si alguno peca en un punto, esto no puede ocurrir mas que por falta de caridad y, por tanto, es como si pecase en todos los puntos: ""reus itaque fit omnium faciendo contra eam in qua pendent omnia" (PL 33,740). Esto no evita la distinción de culpa y culpa, ... insinua la parábola de la viga y la brizna: De praecepto et dispensatione, cap. XI, SBO III, 272 y PL 182, 875.

14. Tú sostienes que la Regla debe cumplirse al pie de la letra por todos los que la han profesado. Y no toleras la más mínima exención. Pero yo me atrevo a decirte que hasta ese extremo ni tú ni él la observáis. Porque, efectivamente, él la quebranta muchas veces en lo referente a las observancias corporales; pero es imposible que tú la cumplas hasta en sus mínimos detalles. Y ya sabes que quien la viola en algo se hace reo de su totalidad. ¿Admites la posibilidad de ser dispensado de algo? Entonces la observáis los dos, aunque de distinta manera. Tú con más rigor; él, quizá, con más discreción. Y con esto no pretendo que deban descuidarse las tareas corporales. Ni que por el hecho de no practicarlas ya sea uno, sin más, espiritual. Porque sesulta todo lo contrario. Los valores espirituales, aunque sean de orden superior, apenas se pueden conseguir ni alcanzarlos...

16. San Bernardo en el DE PRAECEPTO ET DISPENSATIONE, XVI, 47-48, Ed. Crit. Vol. III, 285-286, escrito hacia el 1140

47. Profecto etiam tunc. «Etquanam», inquies, «conscientia habitare sustineam extra domum meam priorem, quae me de saeculo fugientem excepit, initiavit ad bonum, signavit in salutem: molestus fratribus, inoboediens seniori, stabilitatis insuper praevaricans pactum et primam irritam faciens fidem?» (1Tim 5,12) Verumtamen neutra iusta querimonia est. Nam qui se ideo periurum putat, quod ad purum Regulam non observat, videtur mihi non satis attendere quid iuraverit. Nemo quippe, cum profitetur, spondet Regulam, sed determinate «secundum Regulam» sui quisque conversionem, suamque deinceps conversationem sese dirigere pollicetur. Haec profecto huius temporis omnibus ferme monachis communis professio est. Et licet in diversis monasteriis diversis et observantiis Deo serviatur, quamdiu tamen sui quisque loci bonos usus sollicite servat, haud dubium quin secundum Regulam vivat, quoniam quidem [286] boni usus a Regula non discordant. Quisquis itaque tenet quod teneri invenerit bonum, ubi profitetur, profecto vivit sicut promittit, quia non aliud procul dubio quisque promittit, quam quod habere illorum pia, vita videtur, cum quibus deinceps vivere disponit et eligit.

48. Quid enim? Numquid, verbi gratia, aut in Maiori Monasterio usus Cluniacensium, aut isti forte illorum ritus, aut vero utrique Cisterciensium districtionem litteratoriam profitentur? Attamen omnes secundum Regulam profitemur. Una quidem oris ubique promissio; sed quia non una est omnibus cordis intentio, potest indubitanter sine detrimento salutis, et sme damno professioms, operis quoque non una ubique observatio celebran. Sicut enim non omnes omma tenent, etiam boni christiani, quae in Evangelio sunt, omnes tamen secundum Evangelium vivunt, -nam qui concessis alligari coniugiis contenti sunt, non ideo tamen credunt se recessisse ab Evangelio, quia evangelici sublimitatem consilii de caelibe ducenda vita non elegerunt, ita sane si in gradu illo inferiori legitime ac fideliter conversentur-, sic quoque qui secundum Regulam vivere statuunt, etsi non ad unguem, ut dicitur, totam custodiunt, etsi qua pro sui claustri ritu vel mutant, vel praetermittunt, a regulari tamen omnino professione non discedunt, donec tamen sobrie, et iuste, et pie (Ti 2,12), pro suorum moribus vivere non desistunt. Denique Regula ipsa tradit octavum humilitatis gradum: Ut nihilagat monachus, nisi quod communis monasterii regula vel maiorum cohortantur exempla. (RB 7,55).

49. Exceptis proinde Cisterciensibus, et qui illorum forte ritu non tam vivere secundum Regulam quam ipsam ex integro pure ad litteram, uti se sane professos esse putant, tenere curant, de cetero neminem oboedienter degentem regularis moveat sollemnisque professio…

En Español:
EL PRECEPTO Y LA DISPENSA, XVI, pp. 297-299ss Obras Completas (BAC, vol. II)

47. Quien piense haber incurrido en juramento falso por no observar escrupulosamente la Regla, me parece que no ha medido lo suficiente el alcance de sus palabras de promesa. El que profesa no se compromete a la Regla. El compromiso se refiere a la propia conversión "según la Regla" y a ser consecuentes con el régimen de

vida. Este es el común denominador para la mayoría de los monjes. Y aunque se sirva a Dios en distintos monasterios y con observancias diferentes, no hay duda de que en todas partes se vive según la Regla; porque las costumbres fraguadas en una buena tradición nunca son estridentes a la Regla. El que observa lo que le parece bueno allí donde ha profesado, vive conforme a lo que prometió; porque sólo se ha obligado a compartir una vida seria y abnegada con quienes desea formar comunidad.

48. ¿Qué hacer entonces? ¿Es que, por ejemplo, en Marmoutier se observan las costumbres cluniacenses o los cluniacenses adoptan las observancias de los primeros? ¿Es que tanto unos como otros profesan la rigurosa interpretación cisterciense? Sin embargo, todos vivimos según la Regla. La fórmula de profesión es la misma en todas partes; pero no se da idéntico propósito en cada profeso. Se puede, con toda tranquilidad, sin riesgo de la salvación y sin detrimento de la profesión, admitir diversas formas en la práctica de la observancia. Nadie cumple todo lo que contiene el Evangelio, ni los cristianos mejores; y con todo se suele vivir según el Evangelio. Los que de común acuerdo se unen en compromiso matrimonial, viven contentos y no se les ocurre pensar que se han alejado del Evangelio, aunque no hayan optado por la sublimidad del consejo sobre la vida célibe; su género de vida es en cierto modo inferior, pero siempre muy serio y comprometido. Lo mismo ocurre con aquellos que se deciden a vivir según la Regla; aunque no la cumplan al pie de la letra, como se suele decirse, la observan en su conjunto. A veces omiten ciertas prácticas claustrales o cambian algo, pero nunca se hacen inconsecuentes en sus mismas vidas monásticas. Sus día están reglamentados en el equilibrio, la rectitud y la piedad. En fin, la Regla misma nos recuerda en el octavo grado de humildad: Que el monjes en nada se salga de la regla común del monasterio, ni se aparte del ejemplo de los mayores.

49. Dejamos de lado a los cistercienses y a otros que parecen no vivir según la Regla, sino que tratan de observarla por entero y a la letra, como ellos estiman, según su conciencia de profesos. Nadie que viva sometido a la obediencia se inquiete pensando en la profesión regular

y solemne porque no cumpla la Regla en su totalidad. En esos monasterios existe al menos orden, disciplina y buenas costmbres.

17. Pero también hay numerosos autores que afirman que en los Cistercienses se hablaba también de la vuelta a la Regula Benedicti, en efecto, al principio volvieron al monacato pre-benedictino, tanto más que éste está en la línea del cap. 73 de la RB. (A propósito de esto podéis leer también lo que dice E. Wilson, en su Théologie mystique de S. Bernard, París 1934, existe una versión italiana.
Ya en el 1911, Edmund Bishop (Cluniacs and Cistercians, publicado por David Knowles OSB, The Downside Review 1934, pg. 48-70; 209-230, ha escrito:

"Antes de todo, es verdad que los primeros Cistercienses, el grupo original, a pesar de la observancia 'literal' de la Regla de S. Benito, en la vanguardia de su reforma, se declararon a sí mismos como los más fieles y correctos discípulos. Ese era su objetivo, su intención. Esto tiene cierto tinte de verdad. Pero pienso, igualmente, que se engañaron a sí mismos y el curso de los hechos que siguieron mostró que fue así. Para mí esto significa que el espíritu que tenían no era el espíritu de Benito sino, por el contrario, el del monacato pre-benedictino" (Op. Cit. 223)

Y concluye:

El Cister no es una reforma de lo Benedictino mayor que la que vino de la Cartuja. Cister y Cartuja reposan sobre una idea base, personificada en una concepción fundamental, diferente de las de lo Benedictino y estaban animadas por un espíritu diferente del de Benito de Nursia... en respuesta a una necesidad sentida en la segunda mitad del siglo XI. (o.c. pg. 229)

Dom Adriam Morey en un óptimo estudio (The Conflict of Clairvaux and Cluny, The Downside Review, 1932, pg. 87-107), después de un análisis de la situación: "...El conflicto de ideas en Molesme, que hizo brotar nada menos que dos divisiones, para Cister y la Gran Cartuja, muestra que el espíritu eremítico,

tan definitivamente rechazado por San Benito, fue muy fuerte" (Op. cit. p. 102). y continua: ...esa llamada de los modelos Orientales estaba en total acuerdo con la aspiración común del gran resurgir de movimientos religiosos durante veinte siglos. El camino fue preparado para los Cartujos y para los Cistercienses por un gran renacimiento de la vida eremítica de tradición monástica Oriental... de San Benito de Aniano, inclinado a despreciar la Regla como escrita para tyros, y san Pedro Damiano, la tradición continuó con S. Roberto y S. Esteban Harding... Por tanto, en este sentido, se puede sugerir que los primeros Cistercienses estaban buscando el ideal que S. Benito había rechazado".
(c.o. pg. 103-4).

André Wilmart analizando la Apología (Une reposte de l'ancien monachisme au manifeste de Saint Bernard. Revue Benedictine, 1934, pg. 298-344) "... si se intenta dar un juicio sobre el fondo de la querella, quizás se debe reconocer que Cister, el heroico Cister y todo lo que representa, proponía una vuelta a la vida sublime y peligrosa de los Padres del desierto que era, al mismo tiempo, algo que era extraño al mismo pensamiento de san Benito. Toda la cuestión está ahí" (o.c. pg. 308).

Así también Jean-Berthold Mahn, L'Ordre Cistercien et son gouvernement. París (2 ed., 1951) en su primer capítulo "La vie monastique a la fin du Xie siecle":
"La abadía fundada por Roberto de Molesme en Cister, en 1098, realiza en la vida monástica una síntesis juiciosa de la observancia benedictina y de la ascesis eremítica. -Dominados por una especie de aplicación literal de la regla, los primeros Cistercienses fueron igualmente atraídos, como hombres de su siglo, por el 'desierto". (o.c. pg. 253).

Dom David Knowles, en su obra maestra The Monastic Order in England, Cambridge, 1949, concluye:

Por primera vez en la historia de la Iglesia Oriental, líderes religiosos y reformadores monásticos, al contrario de estar

contentos en adoptar la Regla y la tradición y las costumbres tradicionales, estaban conscientemente rompiendo con el pasado y construyendo nuevos sistemas, entonces, entre 1100 y 1130 una carga destructiva veló rápidamente los distintos movimientos de vida nueva. (Op.cit. p. 207).

Finalmente Mons. Turk, que conocía bien las fuentes: Analecta, 4 (1948), Cistercienses Statuta Antiquísima, especialmente en las páginas 70-74.

"Etiam plures moderni auctores, ad istam conclusionem pervenerunt Cistercienses errasse cum putassent se ad purum spiritum sancti Benedicti reversos esse, du e contra ad eremitismum et austeritatem monachorum orientalium et antebenedictinorum rediissent" (o.c.pg.71).

18. Aquí es oportuno hacer algunas consideraciones obvias:

1. La Regla de S. Benito resume la tradición monástica anterior. Pero todo esto lo hace con gran libertad interior. Pensemos en el ejemplo de la bebida (RB 40). S. Benito conocía que la tradición prohibía el vino para los monjes. Él permite un "hemina" (quizá 0,25 litros o más, porque varía según los monasterios... Y no se habla de los monjes disolutos, pero empieza citando 1Cor 7,7: "Cada cual tiene un don particular, uno de una manera y otro de otra"; "Unusquisque habet suum donum a Deo, unus sic, alter autem sic". La norma es la S. Escritura, Dios mismo con la naturaleza humana. Y esto es más que un "realismo" puramente humano.
2. La Regla deja tantas cosas a la deliberación del abad. Los Cistercienses yéndose de la Orden, ciertamente han renunciado a una parte de esta libre disposición del abad, pero la Carta Caritatis, al introducir el capítulo general, no ha cambiado fundamentalmente todo. Por tanto atención con la "uniformidad" absoluta que está contra la Regla.

3. Pero también es verdad que los Cistercienses no tenían otro camino para empezar una nueva vida, que el de recurrir a la Regla, para salvarse de tantas prácticas que hacían la vida monástica en aquel tiempo casi imposible.¹⁴

16). La praxis actual (explícita o implícita) de la S. Sede

Para evitar discusiones, escrúpulos, disensiones, luchas, etc. la S. Sede ha introdujo en el siglo XX la praxis que se prescribe en las Constituciones de nuestra Congregación en la fórmula de la profesión:

Ego fr. X promitto stabilitatem meam, conversionem morum meorum et oboedientiam secundum Regulam S. Benedicti Abbatis et Constitutiones a S. Sede approbatas… (Const. Cogregationis Zircensis, n. 71).

14) Los Capítulos generales de los años 1968-2000:
En el documento "De vita Cisterciensi hodierna. Declaratio Capituli Generalis Ordinis Cisterciensis" (Acta Curiae Gen., N.S.44 [2000] n. 7 [pg.8] y 23 [pg.14].
Os recomiendo leer estos números en el manual que tenéis: nº 7
"At etiam Regula est documentum Historicum, conditionibus sui temporis intime connexum. Etiam eius usu et interporetatio per saecula sequebatur condiciones et mentem uniuscuiusque temporis, ergo oractuce numquam "ad litteram observabatur", sed iuxta diversas interpretationes vel accommodationes…"

"La Regla es también un documento histórico, íntimamente relacionado con las condiciones de su tiempo. También su uso y sus interpretaciones a través de los siglos se ha adaptado a las condiciones y a la mentalidad de cada época; con todo, puede decirse que nunca se ha practicado ad litteram (al pie de la letra), sino según las diversas interpretaciones o acomodaciones..." (nº7).

¹⁴ Sobre esta materia aparecerá pronto el artículo de Michaela Pfeifer O.Cist. (Marienkron): Die Benediktusregel un die Zisterzienser: analecta Cist. 54 (1998) 3-21.

n. 23 "Saeculo XI tamen novi motus spirituales oriebantur apud monachos (et canónicos) cum fine redeundi ad veram paupertatem evangelicam, ad laborem manuum, ad 'puritatem Reguale' et ad auténticos fontes monachismi antiqui, Fundatores 'Novi Monasterii' aequilibrium Inter. Vitam liturgicam et laborem restituerunt, etsi non redierunt ad litteram Regulae in omnibus. Plures enim functiones liturgicas S. Benedicto ignotas et postea introductas (uti ex.gr. missam quotidianam conventualem) retinuerunt… Ipsi insuper admiserunt fratres conversos… Ipso itaque Regulam, ut in pluribus, non in suo sensu historico saeculi VI, sed secundum commentaria posteriora intelligebant…"

"Sin embargo, en el siglo XI, entre los monjes así como entre los canónigos regulares, aparecen nuevos movimientos espirituales con el propósito de volver de nuevo a la verdadera pobreza evangélica, al trabajo manual, a la pureza de la Regla y a las fuentes auténticas del monacato antiguo.
Los Fundadores del Nuevo Monasterio restituyeron el equilibrio entre vida litúrgica y el trabajo, si bien no aplicaron a la letra todas las disposiciones de la Regla. Conservaron diversas funciones litúrgicas ignoradas por san Benito e introducidas posteriormente (como por ejemplo la misa conventual cotidiana), y así quedó alterado el horario de la jornada monástica primitiva. Además admitieron hermanos conversos, sin los cuales ellos decían, no podían observar noche y día los preceptos de la Regla. Así, pues, en muchos puntos interpretaban la Regla no según su sentido histórico del siglo VI, sino de acuerdo con interpretaciones posteriores".

La historiografía de la Iglesia tiene también su historia...
No hablo de los Evangelios, de los Hechos de los Apóstoles, de los hechos de los mártires (el "Martyrium Polycarpi" es ¡auténtico!), ni de la Historia eclesiástica de Eusebio, etc., pero paso al hecho que los humanistas han contribuido mucho a la verdadera historiografía, con la palabra Orden "¡Ad fontes!". Lorenzo Valla ha demostrado que la "Donación Costantiniana" es falsa, etc.

Pero la retroceso ha venido con las consecuencias del cisma luterano. Lutero fue persuadido de que la imagen de la verdadera Iglesia fue falsificada por el papado y la escolástica, quería demostrar la decadencia de la Iglesia con la historia, con los documentos, Mathias Flacius (efectivamente Vlacich, + 1575) publicó la "Historia Eclesiástica" en Magdeburgo ("Magdeburger Zenturien") pretendía documentar con las fuentes que el luteranismo corresponde a la Iglesia antigua.
La respuesta católica procedía del Oratoriano Cesare Baronio (+1607), con los "Annales ecclesiastici" en 12 grandes volúmenes... Cosa parecida ha escrito para nosotros A.B. Manrique, Cisterciensium seu verius ecclesiasticorum annalium a condito Cistercio libri 4, Lyón 1642-1654.
Es notoria la obra de Bollandisti (Bollando, jesuita, +1665): Acta Sanctorum, en el orden del calendario...
Luego están los Maurini, los grandes Mabillon (+1707) y Martene (+1739). Desde entonces sabemos que cualquiera afirmación histórica tiene que tener como fundamento las fuentes editadas según severos criterios filológicos.

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La historia eclesiástica como disciplina enseñada en las facultades teológicas es una disciplina nueva. La primera cátedra fue erigida por los protestantes en el 1650 en la Universidad de Helmstedt... La emperatriz María Teresa (+1780) ordenó después en el 1752 que en el plan de estudios se introduzca también la historia eclesiástica...
De la parte católica tienen gran mérito Johann Adam Moler (+1838), Carl Joseh Hefele (+1893) con la Historia de los Concilios en 7 volúmenes (1855/74), el famoso Johannes Joseph Ignaz Döllinger (que se auto-excluyó de la Iglesia después del concilio Vaticano, +1890), los hermanos Migne con la Patrología Latina Griega, Tomasetti con "Bullarium Romanum" el "Hábeas Scriptorum ecl. Latinorum" de Viena, Ludwig von Pastor, con el "Geschichte der Paepste", el famoso Karl Bihlmeyer y H. Tüchle, J. Lortz, Fliche-Martin (24 volúmenes...). (Cuando hacemos historia de la Orden dependemos de la historia de la Iglesia).

-La distinción entre las "fuentes" y bibliografía.
-La recensiones expositivas, dónde únicamente se describe el contexto "crítico", en las que se hacen la anotaciones críticas, siempre fundadas.
Una palabra sobre las ciencias "auxiliares" de la historia:

1. La cronología - H. Grotefend ("der grosse Grotefend", en dos volúmenes [1891/98]), y el "Taschenbuch der Zeitrechnung", 10 ediciones 1960, A. Capelli, Cronología, cronografía y calendario perpetuo, rist. Milán 1952.

Entre las diferentes "Eras" encontramos:

1. La convocatoria: es un periodo de 15 años, se empezó a usar en el 313 de nuestra era cristiana.
2. Era cristiana. Fue introducida por el Abad Dionisio il Piccolo, en el siglo VI en Roma, y empezaba con los años de Cristo, al que fijó la fecha del 25 de diciembre del año 753 de la fundación de Roma...

Este cálculo ciertamente es erróneo, con retraso de seis o siete años de la verdadera fecha del nacimiento de Cristo¹⁵, no obstante está universalmente adaptado.

Según Lc 3,23 Jesús después del bautismo recibido de Juan tenía "incipiens ¹⁵quasi annorum triginta", y Juan Bautista empezaba a predicar "anno quintodecimo imperii Tiberii Caesaris" (Lc 3,1) El año 15 de Tiberio era el año 28/29 después de Cristo, si contamos los años del imperio desde el año de la muerte de Augusto (año 767 en sazonada Urbe, año 14 dC) Pero como Tiberio era ya co-príncipe en el año 12 dC, entonces el inicio de su publico ministerio fue en el año 26/27 pos Christum natum.
Todavía debemos fijarnos en un hecho: el buen abad Dionisio no introdujo el año 0 entre los años antes de Christum et post Christum,

¹⁵ El Rey Herodes, que perseguía a los niños de los hebreos, de los que hablan Mt 2,4 y Lc 1,5, murió en el año 4º aC.!!. Jesús nació hacia finales del reino de Herodes, en todo caso antes del 4ºaC.

por esto para los astrólogos (que trabajan con + y -) el año 1 av. Cristo (dionisiano) es el año 0, el año 100 aC. y el año -99...

2) Los diferentes "estilos":
El año no empezaba, ni tampoco empieza ahora siempre, con el 1 de enero en todas las partes del mundo... Así lo entendemos también por el nombre de los meses latinos: diciembre quiere decir décimo mes, septiembre es el séptimo mes, porque el año empezaba con el 1 de marzo...

Los "estilos" más importantes son:

1. Estilo moderno o de la circuncisión, que empieza el 1 de enero
2. Estilo véneto, que empieza con el 1 de marzo, posponiéndose al moderno, que corresponde desde el 1 de marzo al 31 de diciembre.
3. Estilo de la Encarnación al modo florentino, empieza con el 25 de marzo, posponiéndose sobre el moderno, que corresponde desde el 25 de marzo al 31 de diciembre.
4. Estilo de la Encarnación al modo pisano, empieza con el 25 de marzo pero anticipándose sobre el moderno...
5. Estilo de la Pascua o francés, empieza con el día de Pascua, dónde un año pudiera tener menos y más de 365 días... ya era usado en el Ritual Cisterciense, por esto era necesario poner sobre el cirio pascual las fechas de las fiestas...
6. Estilo bizantino, empieza con el 1 de septiembre, anticipándose sobre el moderno...
7. Estilo de la Natividad, empieza con el 25 de diciembre, anticipándose sobre el moderno...

Para nosotros ésta es importante para identificar bien la datación, especialmente la de los documentos de los papas. Atención, pues, porque los diferentes papas usaban diversos estilos. Pero en el documento se dice "ab Incarnatione Domini" (luego, es el 25 de marzo florentino el inicio del año), se usaba muy frecuentemente en los "breves" o si dice en "Nativitate Domini", entonces el 25 de diciembre daba inicio el año o se usa el estilo moderno.

(4) Los Calendarios
En el año 708 de Roma (46 aC.) Julio César, siendo pontífice, pidió la colaboración de los grandes astrólogos y reformó el calendario, formando un año solar de 365 días y 6 horas aproximadamente, para empezar con enero. De las 6 horas excedentes, en cuatro años, se formó un año que se debía añadir cada cuatro años al mes de febrero, y así aumentado el año se llamaba "bissextilis" (bisiesto), (el 24 de febrero era el Bis Sexto Kalendas Martii, el 25 febbr. El Sexto Kalendas Martii en los años bisiestos...)
Pero de este modo en el año había 11 minutos y 9 segundos más sobre el curso verdadero del sol... Cada 128 años se formaba así un día entero. Así el equinoccio de la primavera se desplazaba al 11 de marzo.
Finalmente, teniendo en cuenta todo esto, Gregorio Papa XIII, el 24 de febrero 1582 ordenó que en octubre de aquel año se quitasen 10 día desde el 5 al 14 inclusive.
Era para impedir la excedencia verificada en el pasado, intercalando un día cada cuatro años, si decidieran, que de los años seculares (que eran bisiestos en el calendario juliano), uno solamente fuese bisiesto, el que se divide con 400... Por tanto el año 2000 era año bisiesto, pero el 2100 no lo será.... Éste es el calendario gregoriano...
Pero la reforma gregoriana no fue enseguida y dondequiera aceptada, por tanto aquí hace falta tener cuidado. Rusia (no la Iglesia ortodoxa que conserva todavía el ¡calendario juliano!) ha aceptado el calendario gregoriano en el 1923. (Por esto la fiesta de la gran revolución bolscevica de octubre después de 1923 se celebra/va el 7 de noviembre...)

El Calendario de la Revolución Francesa (1793-1805) era una cosa especialísima.
También hay la Egeria Mahometana, el Calendario Chino, Vietnamita "Tablas cronológicas" dónde el (punio) punto esencial era saber la fecha de Pascua.
6) La paleografía (G. Battelli, B. Bischoff), Capelli, Diccionario de abreviaturas latinas e italianas, Milán 5 ed. 1954.
C) "Diplomática" (Urkundenlehre).

Documentos papales son o bulas o breves o cartas, etc.

Las bulas son fácilmente reconocibles: Al principio el papa no se da el número, se llama "episcopus servus servorum Die...". Por lo tanto el actual papa empieza la bula así:
Ioanes Paulus, Episcopus, Sevur Servorum Dei ad perpetuam rei memoriam…También existen otras características, pero para nosotros es suficiente esto.

7) El "breve" puede ser un documento extenso, y tiene especialmente dos características: Al inicio el papa se da su número ordinario, después al final las palabras "sub annulo piscatoris" (anillo del pescador).
8) Catálogo de las bibliotecas... (París, Londres, Washinton).

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La cuestión de los manuales de la historia de la Orden...

1. 1) Gregorio Müller, 1927
2. 2) Lekai, diferentes ediciones.
3. 3) Masoliver
4. 4) Pacaut
5. 5) Eberl...

La historia nos enseña que tan la Iglesia como las Ordenes religiosas tienen siempre necesidad de "reforma". Es verdad que en nuestros días se habla más bien de la necesidad de un constante "aggiornamento", pero, en el fondo, viene a significar lo mismo (¹⁵).
En efecto, los esfuerzos más espirituales y más eficaces pierden en parte su fuerza y su impulso con el paso del tiempo y envejecen al igual que el organismo humano. El bien conocido adagio: "quotidiana vilescunt" guarda todo su valor en este ámbito. Esta sabiduría del comprender y del admitir no es sino que los miembros de cada instituto están obligados a conservar la pureza de sus intenciones y resoluciones con todas sus fuerzas. La palabra "reforma" significa, antes que nada, estos esfuerzos. Hemos dicho: la pureza de intenciones y resoluciones auténticas, lo que no implica

necesariamente ni en todo momento el conservar todas las formas externas de un cierto género de vida. En efecto, con el paso del tiempo, las formas exteriores, que son necesarias por diversas cuestiones, no son sino medios que conducen a un fin, volviéndose insensibles y sin razón cuando se buscan en sí mismas, y por esto mismo , obscurecen y falsean el verdadero sentido de las cosas. De aquí viene la necesidad de las reformas, a menudo en el mismo ámbito de las formas externas, con lo que se explican las dificultades y los peligros de estas renovaciones. La historia muestra claramente que al lado de verdaderas y buenas reformas, existen otras falsas y malvadas, a las que habría que dar el nombre de deformaciones. Todo el mundo está de acuerdo al admitir la necesidad de las reformas, pero las divergencias empiezan cuando hay que explicar en qué deben consistir.
Una reforma puede darse únicamente en el plano de las formas externas (¹⁸), o consistir en extirpar los abusos, o bien tocar también la vida interna de una sociedad purificando y renovando las ideas y las resoluciones. Los esfuerzos de reforma pueden también cambiar la estructura de una sociedad, sus fines esenciales o secundarios, adaptándolos a la exigencias de los nuevos tiempos. Es por esto que es absolutamente necesario tener ideas claras en este tema. No es suficiente hablar sencilla y vagamente de "reforma", pues a través de la historia se ha utilizado este término por tendencias muy dispares entre sí.
Para el movimiento de reforma en sí mismo, hay que señalar la posibilidad que tiene de degenerar, como fue el caso, por ejemplo, de los fariseos: cayeron en consecuencias funestas que el Salvador no cesó de combatir.<7span>
Es aún más importante analizar qué excelentes proyectos pueden ponerse en ejecución de distintas maneras y qué funestas formas de actuar pueden viciarlos por completo, lo que lleva, a menudo, a la destrucción, al menos parcial, de la vida o de las estructuras de una sociedad. El P. Yves Congar, futuro cardenal, en su obra Vraie et fausse réforme dans l'Eglise, plantea cuatro condiciones para el feliz resultado de una reforma en la Iglesia de Cristo.

Para él, antes que todo, hay que procurar en la obra de reforma que la caridad tenga la primacía en todas las cosas, lo que supone que el, o los reformadores, vea la Iglesia en su estado real, la ame verdaderamente y no la ataque continuamente siguiendo un espíritu crítico exterior inconsiderado. Además de esto, solamente podrá hacerse si los reformadores se someten siempre a la verdad y no pierden el sentido de lo concreto y lo práctico.
La segunda condición consiste en una voluntad sincera y constante de permanecer en unión y comunión con toda la Iglesia. En efecto, un reformador que, creyendo poseer la plenitud de la verdad se separa de la comunidad, está en gran peligro de caer fácilmente en el cisma o la herejía. Esta condición implica que el reformador no intente imponer violentamente sus ideas y proyectos por una acción externa, sino que suscite, ante todo "ab intra", en los espíritus de la iglesia, un deseo eficaz de reforma interna.
Esta segunda condición supone una tercera: una virtud que no es fácil de practicar para los reformadores, a saber, la paciencia, que, en este caso, significa al mismo tiempo la prudencia. Una obra de reforma exige tiempo, pues los cambios profundos e internos no pueden hacerse súbitamente. Además, la idea de reforma en sí necesita a menudo morir; pero los reformadores, con frecuencia, no lo comprenden y, según el adagio "todo o nada", actúan precipitada e inconsideradamente. Por esto, no solamente impiden el feliz desarrollo de la reforma, sino que causan, a menudo, un gran daño a la Iglesia. Parece que tales reformadores adolecen de falta de docilidad de espíritu y son guiados por una confianza en ellos mismos ilimitada e irracional.
La cuarta condición pide que se guarde la idea de reforma en su pureza, para que no se busque una adaptación mecánica de cualquier forma exterior, sino una verdadera renovación interior. Así pues, no se trata de una verdadera reforma, de arqueología, sino ante todo de una renovación auténtica, de esta "renovación adaptada" (accommodaia renovatio) que el Soberano Pontífice Pío XII recomendó tan a menudo (¹⁹).

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