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II. LA BÚSQUEDA DE DIOS
La Biblia es la revelación de Dios Amor, la epifanía del Amor eterno, increado, que quiere hacer partícipes a los hombres
de Su infinita felicidad. La historia de la espiritualidad es la historia de los hombres en busca del Amor de Dios, y
de los medios por ellos utilizados para conseguir tal fin.
El Concilio Vaticano II afirma que el Religioso "se da totalmente a Dios sumamente amado, para estar con nuevo y
especial título destinado al servicio y honor de Dios "12.
La espiritualidad monástica ya en su nacimiento se caracteriza por un sentido teocéntrico: el solo fin de la vida
del monje es amar a Dios; en la soledad él busca la unión con Dios. Las penitencias, frecuentemente espectaculares,
de los primeros eremitas tienen a veces oscurecido a los ojos de muchos observadores los verdaderos y más profundos
motivos de su espiritualidad. Quizá, como afirma G. M. Colombás13, las primeras fuentes monásticas son un poco
reacias a exteriorizar las manifestaciones del tierno amor hacia Dios -la humildad y el pudor de los antiguos ascetas
eran contrarios a esta especie de efusiones-. De todos modos, los datos en nuestra posesión son suficientes para
comprender que Dios ocupa el puesto central en la espiritualidad de estos monjes.
1. La búsqueda del amor de Dios
Teodoreto de Ciro, monje cenobita y después obispo, nos ha dejado un precioso documento histórico sobre el rígido
ascetismo de Siria y ha dado a esta Historia de los monjes el título de Historia
del amor de Dios (Historia philothea) o Vida ascética.
Haciendo así, Teodoreto ha sintetizado la vida de unos treinta ascetas centrándola sobre el amor de Dios.
El mismo Teodoreto explica el título de su Historia philothea en el Tratado sobre la
divina caridad con la que
concluye la mencionada Historia: el auténtico
12 Const. Lumen Gentium 44.
13Cf. El monacato primitivo, II La espiritualidad ...., p. 170.
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virtuoso o filósofo es el verdadero amante de Dios o philotheo, porque Dios es
"sabiduría" (sophia)14.
Es elocuente la narración de la vocación de Teodoreto, el gran discípulo de Pacomio, a la vida monástica. Un día
Teodoro, todavía muchacho de 14 años, volviendo de la escuela y viendo la familia en gran fiesta, fue sorprendido por
un pensamiento imprevisto: "Si te acostumbras a estos alimentos y a estos vinos, no verás nunca la vida eterna de Dios".
El joven Teodoro se retiró entonces a un ángulo tranquilo de la casa, se postró en tierra y lloró diciendo: "Señor mío
Jesucristo, tú sabes que no deseo nada, únicamente a ti y tu gran misericordia que amo". Al día siguiente dejó su casa
y su ciudad y se dirigió a un monasterio15. De forma semejante en la Historia Lausiaca leemos que Ammonio, junto con
otros tres hermanos y dos hermanas, "llegados a la cumbre del amor de Dios, hicieron del desierto el lugar de su residencia"16.
Los testimonios que ponen al inicio de la vocación monástica el amor de Dios podrían multiplicarse.
El amor de Dios es para los antiguos monjes el ámbito vital de la existencia cristiana. Para ellos la vida cristiana
se realiza en la comprensión y en la experiencia del amor de Dios. El único obstáculo a tal ideal es el pecado. El mundo
además, así como ahora se presenta a los ojos de los hombres -ya no como pura y simple creación de Dios, sino como mundo
caído y fracasado a causa del pecado-, es una fuerza enemiga que obstaculiza el expandirse el amor de Dios y por consiguiente
la experiencia de este amor en la vida del hombre. Consecuentemente, el amor de Dios está en clara contradicción con el amor
del mundo17.
El hombre caído que vive en el mundo se deja seducir de los reclamos mundanos. Por eso, según la espiritualidad
monástica, si se quiere conservar el amor de Dios, es necesario desprenderse de todo afecto mundano y renunciar a
sí mismo. En este contexto, la ascesis es vista como un medio para poder vivir en el amor de Dios; la ascesis es
incluso necesaria para realizar la existencia cristiana
14 Cf. TEODORETO, Trattato sulla divina carità 15: pp. 296-297.
15 Cf. Vita copta di s. Pacomio 31: pp. 81-82.
16 PALLADIO, Storia Lausiaca 11,1: pp. 50-51.
17 Sobre esto, véase MACARIO, Hom. 24,14: PG 34, 661 D-664AB.
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en el amor de Dios.
La ascesis, que es lo contrario de la concupiscencia, da paso al amor de Dios, conduce a este amor y lo
desarrolla. Nos cuentan los Dichos de los padres del desierto que Ammonio de Nitria dirigiéndose a su amigo
el gran s. Antonio el ermitaño, le dijo: "Mira, mi vida es más dura que la tuya, ¿cómo es que eres más famoso
que yo?". Antonio le respondió: "Porque amo al Señor más que tú"18. Frente al peligro de absolutizar el valor
de las prácticas ascéticas, es significativo este dicho que subordina la ascesis al amor de Dios.
Para los primeros monjes la ascesis se convirtió en el instrumento esencial para alcanzar el perfecto amor
de Dios. El no-uso del mundo en su significado radical y total distingue la ascesis monástica. Los monjes se
van del mundo para poder amar mejor y más profundamente a Dios. Específicamente monásticos son solamente los
medios utilizados para la realización de este ideal. Pero, estos medios no son propiamente nuevos: preparados,
indicados y desarrollados por la tradición ascética de la Iglesia, son concretizados en una forma de vida monástica.
Dedicar la vida al amor de Dios no es una novedad para los monjes. Estos saben bien seguir las huellas de muchos
otros que antes que ellos han buscado y amado a Dios. Los monjes se organizan en comunidades de "amigos de Dios".
Sus modelos son Abraham, los Apóstoles, los Mártires... Clemente de Alejandría, tomando el texto de St. 2,23 da
el título de "amigo de Dios" a Abraham, considerado por los monjes modelo y ejemplo, porque dejó su país por
voluntad de Dios19.
2. La maravilla frente al cosmos, obra del amor de Dios
Los grandes Padre del antiguo monacato ha alimentado también una espiritualidad de la búsqueda de Dios
fundada en la
18 Apoftegmi, ser. "alfabetica": vol. 1, pp. 137-138.
19 Cf. CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedagogus 3,2: PG 8,574 A. Véase también
TEODORETO, Storia philothea, prólogo: pp. 126-127. Este título dado a Abraham no aparece en Gén, sin embargo
aparece en Is 41,8 y en 2 Cor 20,7.
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maravilla ante al mundo creado20. El cosmos es el fruto del amor de Dios hacia los hombres: Dios ha creado el
mundo porque quería bien a los hombres. No es por tanto difícil descubrir los signos del amor de Dios esparcidos
en la creación: "Si miras al cielo -dice la Escritura- su orden te será guía hacia la fe. Esto en efecto revela
al Artífice. Si miras después las bellezas de la tierra, éstas te ayudarán a aumentar tu fe... La sabiduría del
Creador trasluce en las más pequeñas cosas. Es Él quien ha desplegado los cielos y extendido la inmensidad de los
mares, y es Él quien ha hecho hueco el finísimo aguijón de las abeja. Todas las realidades del mundo son ocasión de
fe, no de incredulidad"21.
Las cosas humanas, aun las más humildes, se transfiguran a la luz de Dios y adquieren un valor doxológico: "Todo
este mundo es como un libro escrito que te proporciona la materia para glorificar a Dios"22.
La expresividad y la capacidad interpretativa de la voz laudativa de lo creado es correlativa al grado de
contemplación del creyente. En Oriente, siguiendo a Orígenes, los Padres monásticos elaboran un verdadero y propio
método de espiritualidad, en donde la maravilla constituye el primer grado de la contemplación. La contemplación
(natural) es la actividad espiritual que permite captar en la criatura la idea del creador, la huella, la razón
profunda del ser, la relación entre ella y el arquetipo divino. Ha desarrollado este concepto particularmente s.
Basilio, que afirma que viene del Espíritu de Dios el poder contemplar la belleza suprasensible del cosmos: "La
verdadera belleza es la que sobrepasa toda inteligencia y potencia humana; sólo el Espíritu es capaz de contemplarla.
Los discípulos a los que Él había enseñado en privado las palabras, han conocido esta verdadera belleza.
Como Pedro y los hijos del trueno han contemplado sobre el monte esta belleza fulgurante que sobrepasa el
esplendor del sol. Ellos
20 Cf. G. TURBESSI, Cercare Dios. Nell'ebraismo, nel mondo greco, nella
patristica = Verba Seniorum n.s. 9, Deis. Studium, Roma 1980, pp. 184 ss.
21 BASILIO, hom. En Ps 32,3: PG 29,329.
22 GREGORIO NISSENO, In Scripturae verba "faciamus hominem...", oratio II: PG 44,281B
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fueron juzgados dignos de percibir con sus ojos el inicio de su llegada gloriosa"23.
3. El servicio de Dios como expresión del amor total
San Atanasio en la Vida de Antonio establece la identidad entre los falsos monjes y los consagrados a Dios:
"... desde que (Antonio) se hizo ermitaño y se consagró a Dios24. En un apotegma atribuido a la legendaria madre Teodora,
se enseña que el monje debe vivir solamente para Dios25. La misma idea, en Occidente, es retomada por Eucherio: finalidad
de la vida del monje es darse a Dios26, y de Juan Casiano: el monje está llamado al culto de Dios27. Una de las expresiones
más frecuentes para indicar esta donación del monje a Dios ha sido la del "servicio divino": los monjes son aquellos que
"aman la virtud y el servicio de Dios"29 y, por consiguiente, el monacato es un "servicio de Dios" . Se sabe también que la
denominación "siervo de Dios" ha sido una de las más atribuidas por la antigüedad al monje30.
Como advierte Lozano31, originariamente la expresión concreta "siervas y siervos de Dios" ha precedido a la abstracta
que califica la vida monástica de "divino servicio". Esto significa que la gente veía a los monjes vinculados de forma
particular a Dios. Lo esencial en esta denominación es que expresa el sentido de relación con Dios. Los monjes fueron
llamados siervos de Dios porque la
23 BASILIO, Hom. En Ps 44,5: PG 29,400.
24 Vita di Antonio 65,4: pp. 126-127.
25 Cf. Apoftegmi, ser. "alfabetica": vol 1, p. 241.
26 Cf. EUCHERIO, Hom. VI ad monachos: PL 50, 848.
27 Cf. CASIANO, Conf. III, 3: vol, 1, p. 137.
28 Vita di Antonio 28,5: pp. 64-65.
29 CASIANO, Conf. III, 5: vol. 1, pp. 140-141.
30 Cf.vita di Antonio 85,5: pp. 162-163; Apoftegmi, ser "alfabetica": vol. 1, p. 314; GEROLAMO, Vita di Ilarone
8,2 y 33,1: pp. 88-89 y 142-143; CASIANO, Istit. I,2,2: p. 40 y II, 2,2: p. 60; AGOSTINO, passim; etc.
31 Cf. J.M. LOZANO, La sequela di Cristo. Teologia storico-sistematica della
vita religiosa, Edtr. Ancora, Milano 1981, p. 101.
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relación con Dios aparece en sus vidas de forma visible y caracterizante.
4. La experiencia del amor de Dios
Un apotegma atribuido a Antonio afirma que en él el amor de Dios ha expulsado el temor32. Es una afirmación única
porque en los Dichos de lo padres del desierto, el temor de Dios habitualmente es entendido en el sentido bíblico, o sea,
como una disposición absolutamente necesaria, indispensable al hombre como la respiración33. Así también para Basilio, el
amor supera el temor, pero no lo elimina34. La tensión entre amor y temor en la que se encuentra el cristiano, no lo autoriza
de todos modos a eliminar el temor de Dios que es producido por la espera del juicio, considerándolo simplemente como un
influjo de la sinagoga o un residuo del pensamiento judío.
Los santos monjes hablan del amor de Dios como de una experiencia profunda, mística. Las imágenes que usan para
expresar esta experiencia espiritual son muy elocuentes. El amor de Dios es como una "herida en el corazón" (en griego
usan los verbos: nússein, katanússein, titróskein). Hablando de Pacomio, la segunda vida griega afirma que el Santo fundador
del cenobitismo, después de una visión celeste tenida en sueños, "todavía fue más herido (trotheís) por el amor de Dios y
profundamente impactado (katanugeís) y deseó hacerse monje"35.
El amor de Dios, que tan profundamente conmueve el corazón del monje, es contemplado especialmente en el misterio del
Verbo encarnado por medio del cual se consigue la salvación y el don del Espíritu. Teodoreto de Ciro habla de los "dardos de
amor" con los que los monjes han sido heridos cuando consideraban
32 Cf. Apoftegmi, ser. "alfabetica": vol, 1, p. 92.
33 Cf. Apoftegmi, ser "alfabetica": vol, 2, p. 95.
34 Cf. BASILIO, Regole ampie 3 y 4: pp. 231-234.
35 Pachomii Vita altera 7: p. 173: Véase también TEODORETO, Storia philothea 30,2:
pp. 242-243. Aunque si aquí hablaos de "experiencia de Dios" nótese que la expresión en cuanto al no se encuentra en
las antiguas fuentes monásticas, así J. LEROY, Expérience de Dieu et cénobitisme primitif: AA. VV., L'expérience de
Dieu dans la vie monastique, Abbaye Sainte-Marie de la Pierre-qui-vire, s.d., 111-137.
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los torrentes de la divina misericordia y sobre todo la muerte de
Cristo inocente36.
San Atanasio cuenta que Antonio el ermitaño, después de haber transcurrido casi veinte años fortaleciéndose en el
desierto, "hablando y recordando los bienes futuros y el amor que Dios nos ha manifestado, en cuanto "no se reservó el
propio hijo sino que lo entregó por todos nosotros", convenció a muchos a elegir la vida solitaria"37.
En la síntesis de la espiritualidad de Antonio que se puede recoger de sus cartas auténticas, las mencionadas ideas
son recogidas y colocadas en el marco de la historia sagrada. Esta historia empieza con una trágica caída, cuyas
consecuencias repercuten a través de los siglos sobre cada uno de nosotros. Pero he aquí que Dios, del que Antonio
ensalza con acentos de entusiasmo la inmensa e incomprensible bondad y el infinito amor por los hombres, decide
"visitar" a su criatura predilecta. Toda la historia sagrada está tejida por una sucesión ininterrumpida de "visitas"
de Dios al hombre. Momento culminante de las "visitas" divinas es el misterio de la Encarnación. Frente a semejante
inefable "visita", el hombre tiene la obligación de comprometerse con todas sus energías para conseguir la santidad
perfecta, a fin de que la venida del Salvador no sea para él motivo de condenación. Aquí encuentran sitio en la mente
de Antonio los temas cardinales, el dinamismo vivo y confiado de su doctrina ascética38.
Juan de Licópolis afirma: "El que ha sido hecho digno de un conocimiento parcial de Dios -el total no lo puede
recibir nadie-, obtiene también el conocimiento de todas las demás cosas, ve los misterios divinos que Dios mismo
le muestra, prevé el futuro, contempla revelaciones como los santos, realiza milagros, se hace amigo de Dios y es
escuchado por Dios en toda petición"39. El
conocimiento (gnôsis) de Dios del que habla el texto designa el
36 Cf. TEODORETO, Trattato sulla divina caritá 20: pp. 310-313.
37 Vita di Antonio 14,7: pp. 38-39.
38 Cf. M. AUGÉ, Lineamenti di storia dell'antico monachesima, Roma 1981, pp. 31-32.
39 Inchiesta sui monaci d'Egitto 1,28: p. 42.
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conocimiento amoroso y experimental de Dios, que no equivale al conocimiento intelectual puro y simple. Este conocimiento
es la cumbre de la virtud, o sea la plena experiencia mística. Pafnucio, después de haber escuchado la vida santa que llevaba
un consejero municipal, le dijo: "Te falta solo una cosa, la cumbre de las virtudes, el sapientísimo conocimiento de Dios"40.
Esto que propiamente constituye al hombre, según la corriente platónica y plotiniana -que era la dominante entre los
monjes doctos- es la inteligencia. Se parte de la visión tripartita del hombre: cuerpo, alma e inteligencia. Evagrio
Póntico escribe: "Reniega de la carne y el alma y vive según la inteligencia"41. Progresar por el camino de la inteligencia
o de la gnôsis, es dirigirse a través de la apátheia hacia la contemplación de la naturaleza (teoría physiké), y a través
de ésta al estado primitivo o intelectual puro, donde se encuentra la verdadera vida, la vida inmortal de la inteligencia,
y donde se contempla a Dios en el maravilloso espejo de la nous.
El grado más elevado de la contemplación es llamado por Evagrio "gnôsis de la Santísima Trinidad", "teología" y "oración
verdadera" u "oración pura".
Cuando escribe: "Si eres teólogo, rezarás verdaderamente; y si rezas verdaderamente, eres teólogo"42, no se refiere
Evagrio al docto que especula sobre la divinidad, sino al místico contemplativo que ha llegado a los más altos grados
de la contemplación de Dios43.
El monje, fascinado por la belleza del amor de Dios, no aspira a otra cosa que a poseer este amor. Empujado por tan
fuerte deseo, se retira a la soledad. Macario el Egipcio ha comparado el amor del monje hacia Dios con el amor esponsal:
"Si el amor natural aleja de cualquier otro amor, cuanto más quienes han sido dignos de participar del Espíritu celeste
y amado, quedarán libres de todo amor mundano..."44. Por eso el amor total de Dios
encuentra su adecuada
40 Ibi 14,15: p. 84.
41 EVAGRIO, De oratione 110: PG 79, 1191.
42 Ibi 60: PG 79,1179.
43 Cf. G.M. COLOMBÁS, El monacato primitivo. II La espiritualidad, pp. 383-387.
El autor indica las diferentes interpretaciones que los estudiosos hacen de la mística de Evagrio.
44 MACARIO. Hom. 4,15: PG 34,484B.
21
expresión en el abandono definitivo del mundo. Para Eucherio, "el desierto es un templo incircunscrito de Dios"45.
En la Historia Monachorum de Rufino se cuenta de Juan el ermitaño que "cuanto más se alejaba de las cosas humanas,
tanto más Dios se acercaba a él"46. San Basilio afirma que aquel que ama a Dios se aleja de toda cosa para unirse
con Dios47.
Concluyendo, podríamos decir que la vocación monástica ya en su nacimiento está fuertemente estimulada por el
amor de Dios. La conciencia de este amor empuja a los monjes a consagrarse al servicio de Dios abandonando el mundo
el cual, por causa del pecado, es una fuerza enemiga que obstaculiza la experiencia del amor divino. En el contexto
siempre del pecado del que el hombre ha tenido una amarga experiencia, la ascesis es un instrumento necesario para
crecer en el amor de Dios. Los Padres del antiguo monacato han desarrollado también la espiritualidad de la búsqueda
de Dios fundada en la maravilla ante al mundo creado, obra y don del amor de Dios. La experiencia del amor de Dios es
finalmente una realidad profunda, mística que arrastra al siervo de Dios a una vida solitaria de total y definitiva
donación a Dios, donación que recuerda la esponsal. Con el pasar del tiempo éste teocentrismo se enriquecerá con
otros elementos descubriendo, por ejemplo, la íntima relación existente entre el amor de Dios y el de los hermanos.
45 EUCHERIO, De laude eremi 3: PL 50,702.
46 RUFINO, Historia Monachorum 1: PL 21,391B.
47 Basilio, Epist. 2,4: p. 49.