V. LA DIMENSIÓN ECLESIAL Y SACRAMENTAL

La relación con Dios, para nosotros cristianos, no es una simple relación con lo Trascendente, sino con Aquel que entra en nuestra historia y, por consiguiente, en la comunidad. En la espiritualidad cristiana la relación con Dios, en sus formas típicas, sigue una estructura sacramental, pasando a través de la Iglesia. Nunca ha faltado, ni puede faltar, a los cristianos una vivencia eclesial. Iglesia y sacramentos y, particularmente, Iglesia y Eucaristía están en estrecha relación. La Eucaristía pertenece a la Iglesia, más bien, es la Iglesia: porque es la presencia de Cristo dándose por los hombres y a ellos, es la asamblea de los hombres que profesan su voluntad de vivir fraternalmente recibiendo así el don de Cristo y entregándose a sí mismos a Cristo.

Toda forma de seguimiento de Jesucristo comporta una particular donación a la Iglesia. También la Vida Religiosa debe reproducir en su búsqueda de Dios la estructura sacramental propia de la religiosidad cristiana. Se no da a Dios en disponibilidad a la Iglesia. Los mismos votos religiosos no son comprensibles ni históricamente ni teológicamente sino en el sentido de vinculación a Dios que es, simultáneamente, incorporación a la comunidad eclesial. Con todo parece que han existido periodos en los que la Vida Religiosa ha sido vivida -como fue para algunos primeros anacoretas- sin significativa y explícita referencia a la comunidad eclesial o sin más -en algunos casos- separadas de su predicación y de sus sacramentos¹²³.

Los teólogos protestantes han dado siempre gran importancia a este "conflicto" entre los primeros anacoretas y la Iglesia institucional hasta el punto de hacer uno de los motivos primarios del mismo nacimiento en el seno de la Iglesia del monacato: el monacato ha surgido -dicen- como una especie de secta en el seno de la Iglesia en oposición más o menos evidente a la Iglesia jerárquica; el monje que va al desierto no abandona únicamente el mundo sino también la Iglesia juzgada por ellos "secularizada"¹²⁴. Estamos ante una cuestión histórica fundamental,

¹²³ Cf. J. M. LOZANO, La sequela di Cristo..., p. 114.
¹²⁴ Véase las opiniones al respecto recogidas por U. RANKE-HEINEMANN, Das frühe Mönchtum..., pp. 101-103.

muy delicada, y fácilmente instrumentalizable por obvios intereses de parte. Es por lo tanto sumamente importante que se trate de clarificar el problema con gran objetividad, consultando directamente las antiguas fuentes monásticas.

1. Las relaciones entre los monjes y la jerarquía.

Es verdad que de vez en cuando se verifica una cierta tensión entre algunos ambientes eremíticos y la jerarquía eclesiástica. «El monje debe huir sobre todo de las mujeres y los obispos», decían algunos antiguos padres del desierto¹²⁵. No se puede sin embargo generalizar hasta hacer de esta afirmación el indicador de la actitud común y universal del antiguo monacato. Sin embargo es innegable que no siempre ha sido perfecta la armonía entre jerarquía eclesiástica y el desornado y a veces poco equilibrado movimiento ascético de los tiempos antiguos. Por consiguiente, no hay que maravillarse si algunos monjes no tenían relaciones muy cordiales con los responsables de las iglesias locales. También cuando tal tensión no es manifiesta, los ascetas prefieren su soledad y no quieren tener trato con los obispos. El padre Arsenio que, después de haber transcurrido su juventud en la corte de Constantinopla, se había retirado al desierto de Scete, respondió así al arzobispo Teófilo que le pedía escuchar de él una palabra: «Dondequiera que sepáis que está Arsenio, no os acerquéis»¹²⁶. «Del obispo de Oxirinco, que se llamaba padre Afú, se contaba que, mientras era monje, había practicado una ascesis muy dura; siendo obispo, hubiese querido también mantener el mismo rigor en el mundo, pero no lo conseguía. Entonces se postró ante Dios diciendo: "¿Tal vez sea a causa del episcopado que la gracia se ha ido de mí?". Le fue revelado: "No. Pero en aquel tiempo era el desierto y, no habiendo hombres, Dios te sostenía. Ahora, sin embargo, es el mundo, y te sostienen los hombres"»¹²⁷. En estos casos más que de oposiciones entre anacoretas y jerarquía eclesiástica, se trata del gran

¹²⁵ El texto se tomado de CASIANO, Istit. XI. 18: pp. 444-445.
¹²⁶ Apoftegmi, serie "alfabetica": vol. 1, p. 38.
¹²⁷ Ibid, pp. 146-147

aprecio que los monjes tienen por su soledad y de la vida ascética que en ella llevan para alcanzar mejor la comunión con el amor de Dios.

Es notoria la reticencia de estos primeros monjes a aceptar las ordenes sagradas. En los Dichos de los padres del desierto se dice de Teodosio de Ferme que, siendo diácono, no quería ejercer este ministerio, y huyó a varios lugares hasta que lo dejaron estar...¹²⁸. La Storia Lausiaca cuenta con gran viveza expresiva de un tal Ammonio «extraordinario conocedor de los libros sagrados». Los habitantes de una ciudad, llevados de la admiración por él, lo querían como obispo. El solitario juró que no aceptaría la ordenación y no saldría nunca del desierto. Los otros sin embargo insistían. Entonces Ammonio se cortó la oreja izquierda de raíz y amenazó de cortarse sin más la lengua. Ante tal resistencia, sus admiradores lo dejaron en paz¹²⁹. En comparación con el ministerio eclesiástico la vida ascética era considerada como una forma de servicio divino esencialmente diferente y también, bajo determinados aspectos, superior. Por otra parte, sin embargo, si los monjes no quieren ser sacerdotes se debe también al alto aprecio que tienen por el mismo sacerdocio. Desear el sacerdocio es orgullo, está prohibido por la humildad. Mas tarde, varios siglos después, una semejante actitud la encontramos en Francisco de Asís: «el humilde Francisco, para conservar profunda humildad y confundir la futura ambición, no quiso ser promovido al sacerdocio»¹³⁰.

El respeto que los monjes manifiestan por el clero está en relación con el concepto que ellos tienen del oficio sacerdotal de la Iglesia. Los obispos son considerados como los sucesores de los apóstoles: «También él (Atanasio, arzobipo de Alejandría) es hijo de los santos apóstoles, y tiene cuidado del rebaño del Señor»¹³¹: «los obispos son para nosotros los padres que nos introducen en las Escrituras», dice Pacomio¹³². Evagrio Pontico escribe en el último

¹²⁸ Cf. Ibid, p. 227.
¹²⁹ Cf. Sotoria Lausiaca 11: pp. 51-53.
¹³⁰ L'Albero della Vita Crocifissa di Gesú de HUMBERTO DA CASALE: Fonti Francescane, Assisi 1978, p. 1697.
¹³¹ Vita copta di s. Pacomio 189: p. 269.
¹³² Ibid, 37: p. 87.

capítulo de su Tratado practico, dedicado a la caridad: &lquoDespués del Señor, hay que amar a los sacerdotes, los cuales nos purifican por medio de los santos misterios y rezan por nosotros»¹³³. El respeto y la devoción fueron reciprocas, como demuestran estas palabras escritas por el obispo Arios a Pacomio: «Te suplico que vengas y organices un monasterio en nuestra localidad, para que la bendición del Señor llegue a nuestra región gracias a ti»¹³⁴.

Es sobre todo el obispo Atanasio que tiene cuidado de poner de relieve en la biografía de s. Antonio un cierto aspecto eclesial de la espiritualidad del monje. Antonio ayuda a sus hermanos con la oración y con los consejos. Su vida ascética no es estéril para la Iglesia; él, en efecto, tiene el carisma de la paternidad espiritual... Atanasio se complace mostrarlo sujeto a los obispos, reverente hacia los presbíteros: «mostraba un grandísimo respeto por el clero... No se sonrojaba de inclinar la cabeza delante de los obispos y de los sacerdotes...»¹³⁵. Se recuerda además que en una ocasión, ya que los arrianos afirmaban que Antonio era de su opinión, el santo ermitaño no vaciló en dejar su querida soledad para ir a refutarlos públicamente en Alejandría. Antonio vive por lo tanto el misterio de la Iglesia como comunión de fe y de amor. Él de todos modos no ha llegado todavía a la visión de la Iglesia como Koinonia, lo descubrirá después el cenobitismo pacomiano.

No podemos por eso hablar de oposición de los monjes a la Iglesia institucional. Al contrario, demuestran muchas veces gran aprecio, respeto y afecto hacia los miembros de la jerarquía eclesiástica y se consideran indignos de formar parte. Si además de una oposición a todo género de tibieza: el temor de no poderse consagrar más a la ascesis y a la contemplación aleja al monje de la función sacerdotal¹³⁶.

¹³³ EVAGRIO, Trattato pratico 100: pp. 710-711.
¹³⁴ Vita copta di s. Pacomio 54: p. 102.
¹³⁵ Vita di Antonio 67, 1-2: pp. 130-131.
¹³⁶ Cf. GIOVANNI CRISÓSTOMO, Ad Demetrium monachum. De compunctione 1,6: PG 47, 403.

2. Los monjes y la vida sacramental.

En íntima relación con todo lo que hemos dicho sobre la relación de los primeros monjes con la institución eclesial, existe el problema de la función que en su vida espiritual ha tenido la vida sacramental y la liturgia en general. Dekkers¹³⁷ ha tratado de dar una respuesta a tal pregunta examinando las principales fuentes del monacato primitivo. El resultado al que el investigador llega es bastante defraudante: en las biografías -o seudobiografías- monásticas la liturgia está casi ausente. Consultando después los grandes teóricos de la espiritualidad monástica, llegamos a conclusiones todavía más negativas: la vida sacramental y la oración comunitaria serían no raramente desvalorizadas a favor de un individualismo de tipo ascético. En resumen, los primeros legisladores de la vida monástica, aun ofreciendo una documentación más rica al respecto, no representan un verdadero paso hacia delante: la mencionada documentación es más rica solo desde el punto de vista material según el cual la liturgia representa una actividad que tiene un puesto relativamente importante en el conjunto de la vida monástica. Concluyendo, Dekkers afirma que la liturgia ocupa un puesto más bien limitado en la vida del monacato más antiguo, o incluso a veces estaría sin más desvalorizada. En general después la vida sacramental de los primeros monjes no aparece más intensa que la de los simples fieles de su tiempo¹³⁸. En cualquier caso encontramos también un alejamiento de la eucaristía¹³⁹.

¹³⁷ Cf. E. DEKKERS, ¿Les anciennes moines cultivaient-ils la liturgie? La Maison-Dieu, n. 51, 1957, 31-54. El mismo artículo, ligeramente diferente, había aparecido antes en AA.VV., Vom Christlichen Mysterium. Gesammelte Arbeiten zum Gedächtnis von Odo Casel, O.S.B., Dusseldorf 1951, 97-114.
¹³⁸ Cf. E. DEKKERS, Liturgie et vie spirituelle aux premien siècles: La Maison-Dieu n. 69, 1962, 29-38.
¹³⁹ Véase a este propósito el articulo de G. PENCO, La partecipazione alla vita eucaristica presso il monachesimo antico: Revista Litúrgica 48, 1961, 183-192. Véase también los trabajos monográficos de M. CRAMER, Monastiche Liturgie in koptischem Klöstern: Jahrbuch für Liturgie-wissenschaft 14, 1938, 230-242; Id., Thebanische Mönche, ibr asketisches und kultisches Leben: Archiv. Für Liturgiewissenxchaft 2, 1952, 103-109. Véase el trabajo de conjunto de O. Monachisme et

Los autores que han estudiado este fenómeno adelantan algunas explicaciones: G. Penco afirma que un carácter tan acentuado de la antigua oración monástica «es la viva tendencia a espiritualizar e interiorizar toda práctica cultual y litúrgica, insistiendo más en el conocimiento (gnosis) de los misterios divinos, en vez de la participación efectiva en el culto de la Iglesia»¹⁴⁰. Otros estudiosos subrayan el hecho que en la mentalidad de los antiguos el ascetismo ha sido concebido como martirio y como liturgia: los monjes fueron considerados los herederos de los mártires; en su ascetismo se renovaba la pasión de Cristo; y esta vida de holocausto constituía un autentico sacrificio, una verdadera liturgia. Por consiguiente, los solitarios creían que ejercitaban un verdadero sacerdocio espiritual. Se trata de uno de los temas más arcaicos de la espiritualidad monástica, de la que abusaron algunas corrientes del ascetismo heterodoxo¹⁴¹.

Desde el principio en función de la fuga hacia el desierto, hay una espiritualidad nutrida de una tradición que se remonta tanto al Antiguo como al N.T. El ejemplo del profeta Elías -por citar uno solo- y los de Jesús y Juan el Bautista¹⁴² siempre han alimentado la nostalgia del desierto. El desierto además era considerado el dominio predilecto de los demonios, y por consiguiente representaba para los ascetas el teatro privilegiado para sus batallas contra ellos.

Los ascetas por lo tanto continuaban la tradición de los mártires, de los que se consideraban los herederos¹⁴³. El desarrollo del monacato coincide con el final de las persecuciones. La paz constantiniana tuvo como consecuencia una cierta penetración del espíritu del mundo en la Iglesia. En este contexto, el monacato aparece como una reacción contra la degradación. El monje ocupa el puesto del mártir y es para la Iglesia un reclamo permanente de su

ROUSSEAU, vie religieuse d'après l'ancienne tradition de l'Eglise, Chevetogne 1957.
¹⁴⁰ G. PENCO, La oración en la tradición monástica: C. VAGAGGINI - G. PENCO y Coll., La preghiera nella nella Bibbia e nella tradiciones patristica e monástica, Deis. Paoline, Roma 1964, p. 274.
¹⁴¹ Cf. G. M. COLOMBÁS, El monacato primitivo, II La espiritualidad..., pp. 275-278.
¹⁴² Cf. J. STEINMANN, St. Jean Baptiste et la spiritualité du desert, París 1955.
¹⁴³ Cf. G. M. COLOMBÁS, O. C., p. 276.

condición escatológica. Esta mentalidad hubiese llevado a los primeros monjes a olvidar o a desvalorizar de algún modo la vida sacramental. Estos de todos modos serían casos excepcionales, no la norma de conducta general: Palladio nos cuenta en su Storia Lausiaca de un tal Erone, el cual practicaba un ascetismo tan rígido, que rechazaba hasta los sacramentos. Se trata de una actitud que es juzgado por el autor errónea: «También él fue ofuscado hasta el punto de quedar después encadenado: no quería ni acercarse a los sacramentos. Pero la verdad me resulta querida. Era extremamente frugal en la forma de vivir, tanto que muchos que habían vivido en familiaridad con él contaban cómo más de una vez había comido a intervalo de tres meses, considerando suficiente la comunión y, si en algún lugar las podía encontrar, hierbas silvestres»¹⁴⁴.

Sabemos además de un tal Valente que «tanto se hinchó de altanería que despreció hasta la participación en los misterios»¹⁴⁵.

En los Dichos en cambio se dice de Isaac de Tebas que «había alcanzado durante la santa eucaristía el estado de recogimiento perfecto»¹⁴⁶. Y el padre Poimén decía: «Está escrito: "Como la cierva anhela la fuentes de agua, así mi alma te busca a ti oh Dios". Como los ciervos en el desierto devoran muchos reptiles, cuando el veneno les quema, ansían ir a las aguas y, después de haber bebido, encuentran alivio del veneno de los reptiles, así también los monjes que viven en el desierto son quemados por el veneno de los malvados demonios y anhelan el sábado y el domingo para ir a las fuentes de agua, es decir, al Cuerpo y la Sangre del Señor, para ser purificados de la amargura del Maligno»¹⁴⁷. Según la Inchiesta sui monaci in Egitto, el padre Apolo afirmaba que -si es posible- es bueno que «los monjes comulguen cada día de los misterios de Cristo; el que se mantiene lejos de ellos, se mantiene lejos de Dios»¹⁴⁸. Por su parte el Pseudo Macario se esfuerza por valorizar los sacramentos de la Iglesia y por conservar la paz con la jerarquía eclesiástica...

¹⁴⁴ Storia Lausiaca 26,2: pp. 138-139.
¹⁴⁵ Ibid 25,2: pp. 134-135; véase también ibid 25,5: pp. 136-137; 27,2: pp. 142-143.
¹⁴⁶ Apoftegmi, serie "alfabetica": vol. 1, p. 290.
¹⁴⁷ Ibid: vol. 2, pp. 90-91.
¹⁴⁸ Inchiesta sui monaci d'Egipto 8,58: p. 67.

3. Progresivo descubrimiento y valorización de la dimensión eclesial y sacramental.

Sin querer desvalorizar todos los argumentos más arriba enumerados, creemos que el silencio de las fuentes sobre el tema que nos ocupa, debe ser interpretado también desde otro punto de vista. Ante todo es del todo normal que no se hable de cosas en las que los monjes no se distinguen de los otros fieles. Esta parece ser la respuesta principal que da Nocent al estudio de Dekkers: los legisladores monásticos no han sentido la necesidad de elaborar una especie de teología espiritual de la liturgia simplemente porque en aquel tiempo ésta se vivía todavía en la Iglesia entera, como demuestran, por ejemplo, los escritos de los Padres. Será necesario esperar algunos siglos para que los monasterios tengan el triste privilegio de ser los guardianes de un tesoro descuidado¹⁴⁹. Además debemos señalar que a medida que el monacato se desarrolla de la forma eremítica a la comunitaria, la presencia y la importancia de la liturgia se acentúa¹⁵⁰. En efecto, la elección cada vez más decisiva del cenobitismo parece estar fuertemente determinada por el sentido eclesial. Esto no podía dejar de tener como consecuencia que en la totalidad de la vida también la oración alcanzase siempre más importancia y carácter eclesial, o sea, litúrgico, sobre todo cuando el monacato se hace casi universalmente cenobítico.

Por otra parte, es cierto que ya desde el principio los ermitaños ponen un gran empeño en la lectura de la Escritura y, particularmente, en la recitación de los salmos; esto demuestra que los elementos esenciales de una oración litúrgica y eclesial les resulta familiares. Entre las actividades fundamentales de la vida monástica encontramos la lectio divina y la salmodia¹⁵¹. En el fondo existe un único signo de Dios: la palabra que crea,

¹⁴⁹ Cf. NOCENT, L'expérience monastique de Dieu et la liturgie: AA.VV., L'expérience de Dieu dans la vie monastique..., p. 183.
¹⁵⁰ Lo que es ya evidente en las primeras comunidades pacomianas: cf. A. VEILLEUX, La liturgie dans le cénobitisme pachômien au quatrième siècle = Studia Anselmiana 57, Roma 1968.
¹⁵¹ Cf. G. M. COLOMBÁS, El monactato primitivo, I Hombres, hechos, costumbres, instituciones = Biblioteca de Autores Cristianos 351, La Editorial

llama, reúne, se dirige a cada uno de nosotros y reclama una respuesta, la de la fe. La palabra nos viene dirigida por Cristo-Iglesia, y es lo que le da la plenitud de su dinamismo. Cuando esta palabra se sitúa en un contexto de ritos y gestos que la hace llegar a la suma eficacia, ésta es sacramento.

Concluyendo diremos que el antiguo monacato no tiene propiamente descuidada la dimensión eclesial y sacramental de la vida espiritual. La elección de la vida solitaria y el lugar preponderante dado a la ascesis han con todo oscurecido estos aspectos de la espiritualidad cristiana en la vida de los monjes. Pero salvo en casos excepcionales, el anacoreta vivió siempre su comunión con el misterio de la Iglesia y tuvo cierta relación con la vida sacramental. El antiguo monacato además, a medida que descubría la forma de vida cenobítica redescubría con ella y con mayor intensidad la función de la Iglesia y de sus sacramentos en la experiencia espiritual.

Católica S.A., Madrid 1974, pp. 77-78, 109-110, 143-144, 196-197, 207. De todo esto hablamos más adelante en el cap. VII.

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