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VI. LA VIVA ESPERA ESCATOLÓGICA
Vivir tensos hacia la venida del Señor, aguardando y apresurando la parusía de su día (cf. 2 Pt 3,14), forma
parte de la esencia del cristianismo y ha sido uno de los puntos firmes de la espiritualidad del antiguo monacato.
1. El "hacerse extraño".
El monje, al inicio de su vocación, se retira del mundo y va a vivir en soledad. Este apartarse quiere ser
para el monje un separarse del mundo, un ser libre del mundo, e implica un juicio preciso sobre todas las cosas
de este mundo en su relación con los bienes eternos. El Pseudo-Macario pregunta al monje: «¿Te crees digno del
reino de los cielos, y que como hijo de Dios y coheredero de Cristo, reinarás eternamente con él y disfrutaras
de las delicias en una luz arcana en los siglos infinitos como Dios?. Tu dirás ciertamente: sí. Porque precisamente
por eso he abandonado el mundo y me he consagrado al Señor»152.
El alto aprecio de los bienes eternos impulsaba a los monjes a considerarse en camino hacia la patria celeste.
Los monjes creían que la heredad del reino celeste era alcanzable solamente renunciando al mundo. Por eso se iban,
se alejaban o exiliaban y se establecían en el desierto. Desde los orígenes el monacato fue considerado por algunos
de sus representantes como una forma de exilio, hasta el punto que el monje no podía ser tal en su patria. El
verdadero monje debía ser un extranjero en la tierra, no solamente en sentido espiritual, sino en el sentido
literal del término: el monje abandona su patria y va a una región donde nadie lo conoce, donde es un verdadero
extranjero. El mismo nombre que algunos documentos dan a la celda del monje (Xenia: lugar donde se ofrece
hospitalidad)153 refleja esta espiritualidad. Sozomeno dice de los monjes que son como extranjeros, que se
encuentran en este mundo sólo de paso154.
152 PSEUDO-MACARIO, Hom. 48, 2: PG 34, 809B.
153 Como por ejemplo la Storia Lausiaca 47, 1: pp. 225-226.
154 Cf. SOZOMENO, Historia eclesiástica 1,12: Pg 67,892C
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Se quiere de tal manera recuperar el sentido bíblico del exilio, que es evidentemente un tema
escatológico.
El "hacerse extraño" (Xeniteía - peregrinatio) es una de las categorías fundamentales de la tradición monástica. En
el texto del Adversus haereses IV, 5, 3-4 de Ireneo, que asocia la respuesta de Abraham a la sequela Verbi de los
Apóstoles, se registra por lo demás la primera utilización conocida en el vocabulario cristiano del verbo xeniteúô,
para significar el acto de asumir las condición de extranjero sin morada estable en la tierra.
La tradición posterior no añadirá mucho a la doctrina de Ireneo sobre los cristianos caracterizados como extranjeros
respecto al mundo, a pesar de estar activamente presentes en el mundo. Cual nueva contribución, el monacato presentará
el camino externo y físico sobre el que se apoyará la xeniteía interior.
La vocación de Antonio el ermitaño fue en primer lugar la del seguimiento de Cristo155, pero ya en la primera de las
cartas que tradición le atribuye, él presenta desde el principio, la primera de las tres formas de vocación según el
modelo de la de Abraham en Gn 12,1. Esta es para él la más normal y la más perfecta: «Algunos son llamados por la ley
del amor... Cuando la palabra de Dios les alcanza, no son ni rozados por ninguna vacilación y con prontitud la siguen.
Así fue con Abraham ...»156.
La misma distinción de las tres formas de vocaciones a la vida monástica se encuentra en Casiano157. Éstas son
explicadas por Pafnucio, que se presenta como discípulo de Antonio. La primera de estas vocaciones está formulada
de manera bastante similar a la primera de las contenidas en la carta de Antonio ya citada. También ésta está relacionada
con Gn 12,1. Casiano explica que la llamada dirigida a Abraham exige un triple proceso, es decir, es llamado a una triple
renuncia: salir de su país, o sea dejar todas las riquezas y todos los bienes de este mundo; abandonar a sus parientes,
es decir renegar de nuestro pasado, de nuestros vicios; alejarse de la casa paterna, o sea desterrar cualquier recuerdo
155 Cf. Vita di Antonio 2: pp. 8-11.
156 ANTONIO, Epist. 1,1: PG40,977.
157 Cf. CONFER. III, 3ss: vol. 1, pp. 137ss.
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del mundo presente y visible, para desear sólo las cosas
eternas158.
Tanto en Antonio como en Casiano -el cual recoge su enseñanza y la transmite al mundo occidental muchos decenios
más tarde-, el aspecto físico de la peregrinatio, aun habiendo sido cumplido por los dos, no se ha puesto todavía
en evidencia cuando ellos proponen la teoría de la vocación monástica como réplica de la de Abraham. Predomina la
actitud interior.
Guillaumont159 ha distinguido dos formas de realización concreta de la xeniteía, en parte explicables con razones
sociológicas: la del monacato egipcio y la de los Sirios. Los Egipcios era un pueblo de campesinos; sus monjes fueron
pues, sin gran dificultad, silenciosos, sedentarios y solitarios, generalmente moderados en las manifestaciones de
ascesis y prudentes en sus enseñanzas: su sabiduría era la de la tierra. Su xeniteía será más bien interior: se
consideran extranjeros al mundo, a la patria, a sus amigos y a la familia. En cambio, los Sirios, pueblo de
comerciantes, amaban moverse; los monjes siríacos practicarán con fervor la xeniteía, trasladándose de un pueblo
a otro, sobre todo hacia Egipto. Por muchos siglos, los monjes de Mesopotamia consideraron como elemento necesario
de su formación un viaje a Egipto y una estancia más o menos larga junto a los padres más famosos por su fervor y
doctrina.
Esta distinción entre la concepción egipcia y la siríaca de la xeniteía responde, en buena parte, a la verdad.
No se puede sin embargo olvidar que muy pronto se verificó una ósmosis entre las dos regiones monásticas por
excelencia, Egipto y Siria160.
El padre de los monjes de Oriente, s. Basilio, afirma que si nosotros no nos hacemos extraños al parentesco
carnal y a la participación en esta vida, como gente que, con su forma de ser,
158 Cf. Ibid III, 6: vol. 1, p. 142.
159 Cf. A. GUILLAUMONT, La depaysement comme forme d'ascese, dans le
monachisme ancien: Aux origins du monaschisme chrétienne. Pou une phenomenology du monachisme - Spiritualité
Orientale 30, Abbaye de Bellefontaine 1979, 89-116.
160 Cf. E. LANNE, Peregrinatio: Dizionario degli Istituti di
Perfezione 6, Deis. Paoline, Roma 1980, 1424-1432.
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transmigra hacia otro mundo... no alcanzaremos la finalidad de ser gratos a Dios161.
No se trata tanto de una separación física, como de un hacerse extraño al mundo -a ese mundo que no es «capaz del
Espíritu»- mediante un sentir y un actuar no-mundanos. El mismo Basilio explica en una carta dirigida a su amigo
Gregorio Nacianceno, en qué consiste el aislamiento absoluto de este mundo: «esta separación no consiste en estar
fuera de él físicamente, sino en separar el ánimo de los lazos del cuerpo y sentirse desligado de la patria, de la
casa, de la propiedad, de los amigos, de las posesiones, de la vida, de los quehaceres, de las relaciones con los
otros, del conocimiento de las enseñanzas humanas, y estar dispuestos a recibir en el corazón las huellas
provenientes de la enseñanza divina»162.
2. La "vida angélica".
Tanto el abandono del mundo como la peregrinación indican la tensión escatológica sólo negativamente. Esta
formulación negativa de la espera escatológica encuentra su correspondencia positiva en el objetivo primero y
esencial de la vida monástica: la unión con Dios, la búsqueda y la experiencia de la presencia de Dios. Toda la
vida del monje se convierte entonces en un ejercicio de espera, un modo de vivir constantemente la esperanza, una
manera de repetir incesantemente el "ven" del Apocalipsis. El monje está deseoso de alcanzar la meta de la gloria
futura para unirse a su Señor. Esta "prisa" hace decir al obispo Serapione que el peregrinaje terreno del monje se
parece al vuelo de los pájaros163; y Nilo de Ancira llamará más tarde al monje «águila que vuela hacia lo alto»164.
La vida monástica concebida como vida celeste o vida angélica es uno de los temas más queridos a la espiritualidad
del antiguo monacato165. El tema de la vida angélica es de por sí un tema
161 Cf. BASILIO, Regole ampie 5: pp. 235-236.
162 BASILIO, Epist. 2,2: p. 46.
163 Cf. SERAPIONE, Epist. Ad monachos 1: PG 40, 928 A.
164 NILO DI ANCIRA, De octo spiritibus malitiae 7: PG 79.
165 Cf. G. M. COLOMBÁS, Paraíso y vida angélica. Sentido escatológico
de la vocación cristiana, Abadía de Montserrat 1958; S. FRANK, Angelikós Bíos. Begriffsanalytische und
begriffsgeschichtliche Unter suchung zum
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exquisitamente escatológico que se relaciona, en la literatura monástica, con una serie
de temáticas, también éstas de claro sabor escatológico.
El concepto "vida angélica" se remonta a las palabra de Jesús: «Cuando resucitaran de entre los muertos, en efecto,
no tomaran mujer ni marido, sino que serán como los ángeles en el cielo» (Mc 12,25 y parl.). El texto es de evidente
significado escatológico. El paralelo instituido entre bienaventurados en la gloria y los ángeles está fundado en la
común abstención del matrimonio y en la participación de los bienaventurados en la vida inmortal de los ángeles.
Dado que en la época premonástica, la ascesis cristiana fue entendida ante todo como virginidad, ha sido ésta la
que ha alimentado al principio la correlación existente entre el hombre y el ángel. Es verdad que s. Pablo no usa el
concepto "vida angélica" en sus discursos sobre la ascesis-vida virginal, pero la literatura ascética de los siglos
II-III, sobre todo en el área geográfica de Asia Menor, recoge tal concepto.
Con la aparición de los escritos sobre el martirio, el concepto "vida angélica" se le aplica al mártir: éste
experimenta en su pasión la presencia y la ayuda de los ángeles y, después de la muerte, es acogido en la asamblea
de los espíritus celestes.
Ampliando seguidamente la visión de la ascesis cristiana más allá de los confines de la practica de la virginidad,
se amplía también el contenido del concepto "vida angélica" aplicado a ella. Orígenes afirma que la vida anacorética
(de Juan Bautista) conduce a la familiaridad con los ángeles166. Evagrio Póntico, en Egipto, y los tres Capadocios en
Asia Menor, toman y desarrollan tal concepto y consolidan sus vínculos con la ascesis monástica hasta tal punto que
se podrá después identificar la vida monástica con la vida angélica.
"Emgelgleichen Leben" im frühen Mönchtums = Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des
Benediktinerordens 26, Münster W. 1964.
166 Cf. ORIGENES, Hom. en Lc 11:PG 13, 1827D.
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3. El pensamiento de la muerte.
Los monjes, volviendo la mirada hacia los bienes futuros, tenían constantemente delante el pensamiento de la
muerte, con la inseguridad de su día y la seguridad de su cercanía. Antonio enseñaba a sus discípulos así:
«cuando nos levantamos cada día, debemos creer que no viviremos hasta la noche, y por otra parte cuando
empezamos a dormir, debemos pensar que por la mañana no podremos levantarnos»167. Un santo anacoreta afirmaba:
«Yo miro a los ángeles que suben y bajan para llamar a las almas, y espero siempre mi fin diciendo: "Firme
está mi corazón, Dios, firme está mi corazón" (Sal 108,2)»168.
Sozomeno afirma de los monjes de la Tebaida que, despreciando las cosas terrenas, se dirigían hacia la
contemplación de las cosas celestes y, haciendo así, llegado el momento de dejar este cuerpo mortal, estaban
gozosos de pasar a la patria celeste169. La tristeza que naturalmente produce el desprendimiento de las cosas
de aquí abajo no era causa de aflicción para los monjes porque habían abandonado todo en la sola esperanza
de la patria futura y por eso esperaban con serenidad y con alegría el momento del tránsito. De esta alegría
que produce en el monje la confrontación con la muerte, tenemos distintos testimonios. Así, por ejemplo, en
uno de los apotegmas dedicados a Casiano se habla del padre Juan que, cuando estaba a punto de morir, «se
iba a Dios con impulso y con alegría»170.
Por otra parte sin embargo las repetidas invitaciones de los padres del desierto a velar, llorar, hacer
luto, se fundan conscientemente en los pasajes bíblicos en los que tales invitaciones son precisamente
introducidas en contextos escatológicos, en vista de la última gran tribulación y del día de la venida del Señor.
El padre de los ermitaños, Antonio, decía: «acordaos de lo que le habéis prometido a Dios, porque os pedirá cuenta
el día del juicio (cf. Mt 10,15 y paral.); sufrid el hambre, la
96 Vita di Antonio 17,3: pp.46-47.
97 Vitae Patrum 7, 44, n. 5: PL 73,1060.
98 Cf. SOZOMENO, Historia eclesiástica 3, 14: PG 67, 1069B.
99 Apoftegmi, serie "alfabetica": vol. 1, p. 299.
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sed, la desnudez (cf. 1 Cor 4,11), velad
(cf. Lc 21,36), afligios, llorad (cf. Sant. 4,9), gemid en vuestro corazón; examinaos si sois dignos de Dios;
despreciad la carne para salvar vuestras almas»171. Dios de todos modos es un Dios misericordioso, como afirma
Orsiesio en un apotegma que expresa una extraordinaria familiaridad con los textos escrituristicos: «...
Dios ... misericordioso, poniendo en el hombre su temor y el recuerdo de los castigos... lo prepara disponiéndolo
a la vigilancia y a custodiarse a sí mismo de cara a las cosas futuras con mucha estabilidad, hasta el día de
su visita»172.
Podemos concluir refiriendo un texto del Prólogo de la Encuesta sobre los monjes de Egipto donde se describe
con riqueza de imágenes con cuanta intensidad los monjes de Egipto esperaban la parusía del Señor: «Se les puede
ver, dispersos en el desierto, esperando a Cristo como los hijos legítimos esperan a su padre, o un ejercito a su
rey, o como una servidumbre digna espera a su señor y liberador. Entre ellos no hay preocupación por el vestido,
ni afán por la comida, mas sólo, cantando, la espera de la venida de Cristo»173.
Hemos visto que la viva espera escatológica es una actitud constante en la espiritualidad del antiguo monacato.
En ellos están comprendidos los grandes temas de la experiencia espiritual monástica: la finalidad última de la
vida del monje es la unión con Dios. Por eso se retira del mundo, va al desierto donde vive en soledad. El monje
se considera por lo tanto peregrino en este mundo, extranjero, exiliado, y vive desprendido de las cosas terrenas,
siempre vigilante y gozosamente tendiendo hacia los bienes futuros de la gloria.
171 Ibid, pp. 92-93.
172 Ibid: vol. 2, p. 75
173 Sumario sobre los monjes de Egipto, Prólogo 7: p. 36