VII. ORACIÓN, CORAZÓN DE LA ESPIRITUALIDAD MONÁSTICA

Como para tantos otros aspectos de la espiritualidad monástica, así para el específico de la oración, los monjes no nos han dejado - por lo menos hasta el s. XII- en relación con la importancia que ella significó en su vida, exposiciones sistemáticas abundantes y explícitas.

Estudiando la oración en la tradición monástica nos ha impresionado ante todo la centralidad que ésta tiene en la vida de los monjes. La oración envuelve completamente su vida y en ella todo está en relación con la oración. Con la oración somos conducidos verdaderamente al corazón de la espiritualidad monástica.

Dada la amplitud y la profundidad del tema, estudiaremos aquí solo algunos de los aspectos principales de la oración del antiguo monacato, poniendo de relieve los elementos que juzgamos más importantes en orden a construir una doctrina tradicional de la oración. Entre las fuentes monásticas antiguas, tenemos presente sobre todo los Dichos de los padres del desierto y los escritos de Juan Casiano, uno de los más insignes teóricos de la oración en el mundo monástico antiguo. De vez en cuando nuestra mirada va más allá con breves referencias a la misma tradición benedictina, que tiene el mérito de haber estructurado los elementos tradicionales heredados del antiguo monacato.

1. El precepto de la oración incesante.

El precepto neotestamentario «orad incesantemente» (1 Ts 5,17; cf. Lc 18,1; Rm 12,12; Ef 6,18; Col 4,2; etc) ha ejercido un inmenso influjo sobre la espiritualidad cristiana. Los Padres lo recuerdan con insistencia¹⁷⁴. El antiguo monacato hace de él uno de los principios fundamentales de su espiritualidad. El mencionado texto paulino es el versículo bíblico más citado en los Dichos de los

¹⁷⁴ Cf. C. CRISTIANO, La preghiera nei Padri - La spiritualitá cristiana, Storia e Testi 4, Deis. Studium, Roma 1981, pp. 47-50.

padres del desierto¹⁷⁵. De s. Antonio afirma su biógrafo que, al inicio de su conversión «oraba continuamente, sabiendo que es necesario orar aparte y sin interrupción»¹⁷⁶. Luego, después de largos años de vida en el desierto, a los ermitaños que se acercaban a él, Antonio les repetía «orad continuamente»¹⁷⁷.

Tendencias hacia una interpretación literal del precepto neotestamentario de la oración incesante aparecen pronto en el seno del monacato, dando vida también a corrientes fanáticas y heterodoxas, como los mesalianos - el nombre deriva de un término sirio, que significa "orante", de donde viene también el término correspondiente griego de "euquitas" con el que són designados, de euché: oración - que constituyeron una corriente espiritual ampliamente difundida sobre todo en Asia Menor. Como ya indica su nombre, se caracterizaban por una altísima valoración de la oración, hasta teorizar y practicar de hecho la abstención de todo trabajo, indigno del hombre espiritual y contrario al precepto del Señor: «Procuraos no el alimento que muere, sino el que dura para la vida eterna»(Jn 6,27)¹⁷⁸. El mesialanismo representa por otra parte un movimiento herético un poco complejo y no siempre bien definido, manifestado sobre todo en la segunda mitad del s. IV¹⁷⁹.

Próximos a las posiciones de los mesialianos, encontramos los "acemetas" -del griego, los "que no duermen"-, que recuerdan una institución monástica bizantina que se remonta a s. Alejandro (+430). Tomando a la letra el precepto de la oración incesante, el santo dividió la jornada en 24 horas con 24 ejercicios diferentes, para que cada hora fuese santificada con el rezo de los salmos. Sueño y trabajo manual fueron reducidos al mínimo indispensable¹⁸⁰.

¹⁷⁵ Cf. L. MORTARI, Vita e Detti dei Padri del deserto, vol. 1, pp. 148, 302; vol. 2, pp. 121, 236, 280.
¹⁷⁶ Vita di Antonio 3,6: pp. 12-13.
¹⁷⁷ Ibid 55,3: pp. 110-111.
¹⁷⁸ Véase la discusión entre un grupo de euchiti y padre Lucio: apoftegmi, serie "alfabetica": vol. 1, pp. 309-310.
¹⁷⁹ Cf. J. GRIBOMONT, Messaliani: Dizionario degli Istituti di perfezione 5, Ediz. Paolini, Roma 1978, 1262-1264.
¹⁸⁰ Cf. T. SPIDLÍK, Acemiti: Dizionario degli Istituti di Perfeziones 1, Deis. Paoline, Roma 1974, 88.

Estos principios conocerán en Occidente una aplicación igualmente rigurosa y efímera en la Laus perennis de los monasterios francos entre los siglos VII y VIII¹⁸¹.

Existen después aquí y allí en el antiguo mundo monástico hallazgos ingeniosos con miras a obtener la oración continua mediante una colaboración simultánea o sucesiva, por ejemplo, distribuyendo una limosna a quien era encargado de rezar durante la comida o el descanso del monje¹⁸².

A parte de las mencionadas posiciones, que permanecen siempre hechos aislados, el precepto neotestamentario de la oración continua ha sido interpretado por los Padres de la Iglesia y por los autores monásticos en clave más amplia e interior hasta el punto de ver en el precepto de la oración continua una invitación a la oración pura, brevis, frequens que lleva a la parresia, o sea a la franqueza y familiaridad con Dios. Agustín explica el concepto de oración incesante en estos términos: «¿Qué otra cosa es este rezar sin interrupción sino desear sin interrupción al único que puede dar la vida bienaventurada?»¹⁸³. Por consiguiente el hecho mismo de obrar y trabajar en vista de la vida bienaventurada ya es oración. Para Agustín la oración es sobre todo actividad en la mente, pero también de todo el ser: «Alaba a Dios con tu vida... Alábalo no sólo con la voz y con el canto sino con el salterio de tus obras buenas. Tú lo alabas cuando te ocupas en un trabajo, lo alabas cuando tomas comida y bebida: lo alabas cuando descansas en la cama, lo alabas cuando duermes. ¿Y cuando es que tú no lo alabas?»¹⁸⁴. La oración es ante todo una condición estable -«orationis status», como dice Casiano¹⁸⁵ siguiendo a Evagrio-, que encuadra la vida entera en sus diversas manifestaciones o, como se diría hoy, una oración existencial, pronta a convertirse en oración explícita bajo el impulso interior del Espíritu Santo.

¹⁸¹ Cf. J. LECKERQ, Une parenthése dans l'historie de la prière continuelle: la "laus perennis" du Aut. Moyen Age: La Maison-dieu n. 64. 1960, 90-1001.
¹⁸² Véase sobre todo esto I. HAUSHERR, Comment priaient les Pères: Revue d'Ascétique et de Mystique 32, 1956, 33-58, 284-296.
¹⁸³ AGUSTÍN, Epist. 130,18: PL 33,501.
¹⁸⁴ Id., In Ps 146,2: PL 37,1900.
¹⁸⁵ Cf. CONFER. X, 14: vol. 1, p. 442.

Por consiguiente la oración debe ser incesante. De todos modos desde los primeros tiempos de la Iglesia, también siguiendo el impulso de los judeos-cristianos que continuaban manteniendo los usos de la sinagoga, se había introducido casi en todas partes entre los cristianos la costumbre de dedicar a la oración algunos días especiales y algunas horas de la jornada. El monacato cenobítico dará a esta practica un impulso importante y original concretizado después en el oficio común de oración.

Casiano ha estudiado las dos grandes formas de la oración, vinculándola una a la otra: el oficio común¹⁸⁶ y la oración personal¹⁸⁷. La doctrina de Casiano tiene su origen no sólo en la enseñanza de su maestro Evagrio Póntico, sino también en la tradición occidental de los tratados sobre la oración, sobre todo de los de Tertuliano y Cipriano¹⁸⁸. Tertuliano¹⁸⁹ se interroga sobre el tiempo que el cristiano debe dedicar a la oración. Constatando que el NT no da más que una regla, «orad incesantemente», él recomienda sin embargo la practica ya tradicional de celebrar, además de las oraciones "obligatorias" de la mañana o la tarde, las horas de tercia, sexta y nona. Además del recuerdo de los acontecimientos bíblicos que evocan, estas horas tienen la ventaja de recordar -a intervalos regulares- el deber de orar sin interrupción que ellas permiten cumplir de manera al menos incoativa, abierta a una realización más continua.

Esta reflexión de Tertuliano sobre los tiempos de oración está en el origen de una problemática común que se encuentra en todos los escritores de los siglos IV y V que se han interesado en la cuestión: siempre los tiempos tradicionales de la oración son puestos en relación con la llamada escriturística a orar sin interrupción¹⁹⁰.

Así la oración oficial de las horas aparece como una substitución de la oración continua. Incluso cuando la primera es

¹⁸⁶ Cf. Ist. II-III: pp. 58-117.
¹⁸⁷ Cf. CONFER. IX_X: vol. 1, pp. 367-443.
¹⁸⁸ Cf. A. DE VOGÜÉ, La preghiera nel monachesimo latino antico e nella Regola di s. Benedetto: Parola, Spirito e Vita 3, 1979, pp. 228-229.
¹⁸⁹ Cf. De oratione: PL 1, 1143-1196.
¹⁹⁰ Cf. J. PINELL, El número sagrado de las horas del oficio: Miscellanea liturgica in onore di Sua Eminenza il Cardenale Giacomo Lercaro, vol. 2, Desclée e C. i Edit., Roma 1967, 887-934.

asegurada por un oficio comunitario, como es el caso de los cenobitas de los que habla Casiano¹⁹¹, la segunda permanece la norma suprema hacia la cual tiende toda la vida monástica¹⁹². No se puede por lo tanto comprender el espíritu de la estructura de la liturgia de las horas sino a la luz de la doctrina de la oración continua.

2. Oración y Palabra de Dios.

Un elemento primordial de la oración, de la vida y de la doctrina de los padres del desierto está constituido por la memorización de muchos pasajes de la Escritura¹⁹³.

De bastantes ancianos, la Storia Lausiaca y L'Inchiesta sui monaci in Egitto afirman que sabían de memoria el Antiguo y NT; y otras fuentes concurren en atestiguar este modo de aprender la Biblia. Un amplio conocimiento memorizado de la Biblia era un dato habitual entre los ascetas del desierto, favorecido además por el silencio del yermo y por la vida de recogimiento que practicaban. Parece que la mayor parte de los monjes antiguos haya tenido un conocimiento del secreto de leer; muchos eran también copistas. Se cuenta del Padre Gelasio que «tenía un libro de pergamino, que valía 18 monedas. Contenía todo el Antiguo y NT. Lo dejaba en la iglesia para que lo pudiesen leer los hermanos que lo deseaban...»¹⁹⁴. Solamente más tarde fueron aceptados por los monjes los escritos de célebres doctores de la Iglesia.

Las frecuentes citas, alusiones y resonancias bíblicas que se encuentran un poco en todas partes en las antiguas fuentes monásticas evidencian la importancia que tuvo la Sagrada Escritura en la formación espiritual de los primeros monjes. Particularmente, la oración de estos monjes estaba toda ella penetrada por la Palabra de Dios. El padre de los ermitaños, Antonio, «estaba tan atento a la lectura de las Escrituras, que nada de cuanto hay escrito en ellas

¹⁹¹ Cf. Ist. II-III: pp. 58-117.
¹⁹² Cf. CONFER, IX, 2.1: vol. 1, pp. 369-370.
¹⁹³ Cf. L. MORTARI, Vita e Detti dei Padri del deserto, vol. 1, pp. 12ss.
¹⁹⁴ Apoftegmi, serie "alfabetica": vol 1, p. 164.

resultaba estéril en la tierra de su mente»¹⁹⁵. Los conocidos que iban con frecuencia donde él, lo encontraban ocupado cantando los salmos¹⁹⁶. En el gran discurso doctrinal, Atanasio pone en boca de Antonio esta bella afirmación: «Nosotros tenemos la Escritura y la libertad que nos ha dado el Salvador»¹⁹⁷. Entre las enseñanzas de Antonio a los ermitaños que iban donde él, leemos: «Orad continuamente, y recitad los salmos antes del sueño y después del sueño»¹⁹⁸. La Storia Lausiaca es rica en testimonios sobre la importancia de la Escritura, y de la salmodia en concreto, en la vida de los antiguos ascetas del desierto: en las montañas de Nitria «quien se detenga, hacia la hora nona, puede escuchar como desde cada eremitorio salen los cantos de los salmos: entonces se tiene la impresión de ser elevados al paraíso»¹⁹⁹.

En los Dichos de los padres del desierto y, en general, en las antiguas fuentes monásticas, emerge más frecuente y más clara la importancia de los salmos, que constituyen una parte preponderante de la oración cotidiana, pero la Escritura está presente en todas sus partes. Ésta es acogida en su unidad, que culmina y se realiza en Cristo. Es él quien en última instancia, los salmos nos ayudan a encontrar, para revivir, reexperimentar en nosotros lo que sucedió en él: encontrarlo, recibir su Espíritu, entrar en comunión con su Cuerpo místico todo entero. Los ascetas del desierto tuvieron gran capacidad de interpretar el texto de la Escritura en sus estructuras fundamentales y de escucharlo en su conjunto. Esta unidad de la Escritura es además vista en íntima relación con la vida de la Iglesia. A este criterio debe reducirse el valor teológico de la lectio divina, tan fundamental en toda la tradición monástica antigua tomada luego por s. Benito y con s. Gregorio Magno erigida precisamente en método de la teología espiritual según la cual la Biblia se lee con sentido de real objetividad, es decir, con los ojos iluminados por el carisma profético o por el misterio de la

ROUSSEAU, vie religieuse d'après l'ancienne tradition de l'Eglise, Chevetogne 1957.
¹⁹⁵ Vita di antonio 3,7: pp. 12-13.
¹⁹⁶ Cf. ibid 13,7: pp. 36-37.
¹⁹⁷ Ibid 26,4: pp. 60-61.
¹⁹⁸ Ibid 55,3: pp. 110-111.
¹⁹⁹ Storia Lausiaca 7,5: pp. 40-41. Véase también ibid 22,6-8: pp. 112-123; 26,3: pp. 140-141; 32,6: pp. 154-157; 33,1: pp. 160-161: 43,3: 214-215; 48,2: pp. 238-239.

historia sagrada que tendrá que cumplirse hasta el regreso glorioso de Cristo²⁰⁰.

3. La "lectio divina".

Es una lectura espiritual de la Escritura, no una lectura técnica, científica o académica. Es una lectura sapiencial, hecha sin prisa -ni siquiera por fidelidad a un programa de lectura establecido-; el que la practica escucha, saborea y admira. No es una lectura curiosa, que busca, discute o especula.

La lectio divina es una gracia que Dios da y que es necesario pedir, porque solamente Él abre nuestra mente a la inteligencia de la Escritura (cf. Lc 24,45). El mensaje de la Escritura es percibido gracias a una intervención divina, por la que se nos comunica el sentido de la Palabra en comunión con los profetas y los apóstoles. Los santos Padres atribuyen a la Escritura y a su lectura los efectos de vida espiritual que nosotros estamos habituados a atribuir solamente a la gracia y a los sacramentos. Con un realismo ajeno a nuestro espíritu analítico, los Padres ven en la Escritura la presencia misma de Cristo, verdadero alimento y verdadera bebida que se nos ofrece como una especie de sacramento.

La lectura de la Escritura se hace en comunión con la tradición viva de la Iglesia (cf. 2 Pe 1,19-21), en actitud de fe, de obediencia y de diálogo amoroso (cf. Is 66, 2.5); abiertos a su acción purificadora y a sus exigencias (cf. 2 Tm 3,16); en actitud orante: «cuando rezamos, hablamos con Él; Le escuchamos cuando leemos los oráculos divinos»²⁰¹.

El ejercicio de la lectio divina es antiguo como el mismo monacato y muy pronto se convierte en una práctica regulada por normas y considerada esencial a la espiritualidad monástica. El monacato primitivo, particularmente el docto, no concibe una contemplación de Dios que no surja de la Escritura leída, meditada,

²⁰⁰ Cf. B. CALATI, "¡Historia salutis!". Saggio di metodología della spiritualitá monástica: Vita Monástica 13, 1959, pp. 3-4; Id., La "lectio divina" nella tradizione monástica benedettina: Benedictina 28, 1981, 407-438.
²⁰¹ AMBROSIO, De officiis ministrorum I, 20, 88: PL 16,50.

profundizada y asimilada por el monje. Casiano hablará de la lectio divina como de una verdadera "disciplina" que el monje debe aprender²⁰².

Con Orígenes aparece por primera vez con claridad la practica de una lectio divina²⁰³. Sabemos que había sido formado por maestros israelitas; ahora bien, la lectura de la Biblia en la sinagoga se hacía en una atmósfera de alabanza y de cantos, y los judíos conocían ya la lectura sabrosa y orante de la Biblia. Orígenes era fiel a este principio de lectura gratuita, hecha en un clima de recogimiento, de pasividad, de escucha de Dios y docilidad; en su vida y en la de sus compañeros, según lo que afirma s. Jerónimo, «la lectura sucedía a la oración, y ésta a la lectura»²⁰⁴.

La expresión lectio divina, junto a la de lectio sacra, encuentra un abundante uso en la literatura patrística de los siglos IV y V: Jerónimo, Ambrosio, Agustín, etc.²⁰⁵. Con las Reglas monásticas esta lectio se consagra como una de las prácticas fundamentales de la vida ascética, reservándole una parte notable en la economía de la jornada del monje (véase, por ejemplo, el cap. 48 de la Regla de s, Benito); entonces las alusiones en la literatura espiritual se multiplican en medida que su práctica gana en extensión y profundidad.

Las antiguas generaciones monásticas han hecho de la lectio divina una fuente de oración. En la base de la estructura interna de esta oración hay una gran idea: la oración es esencialmente un diálogo. Los dos interlocutores son Dios y el hombre. La iniciativa no puede ser más que de Dios. Lo que dice Él es lo que cuenta. Orar es pues ante todo escuchar; escucharle a Él que habla en las Escrituras. El punto de partida es la Biblia y el primer fundamental acto de la oración es la lectio. Sin escucha de la Palabra de Dios la oración es inconcebible porque no es posible establecer el diálogo.

²⁰² Cf. CONFER. 14,10 v0l. 2, pp. 181-182.
²⁰³ Cf. ORIGENES, Lettera a Gregorio il Taumaturgo 4: ediz. H. CROUZEL - Sources Chrétiennes 148, Les Editions du Cerf, París 1969, pp. 192-193.
²⁰⁴ JERÓNIMO, Epist. Ad Marcellam 43,1: PL 22,478.
²⁰⁵ Cf. JERÓNIMO, Epist. 3,4: PL 22,334; Epist. 107,9; PL 22,875; AMBROSIO, De bono mortis 1,2: PL 14,567; en Lc 4,20: PL 15, 1702; AGUSTÍN, Serm. 142,1: PL 38,778.

Hay que subrayar la capacidad evocativa del término lectio divina. Es difícil encontrar en nuestro lenguaje un término que exprese su contenido. No es suficiente hablar de "lectura": tal término indica algo demasiado superficial y de poco compromiso. Tampoco es mejor el término "estudio" sólo porque indica una actividad mucho más comprometida; se sitúa en efecto en un nivel intelectual, pero fácilmente resulta sinónimo de búsqueda científica o de cultura. Pero de ningún modo los antiguos monjes buscaban con la lectio hacerse una cultura, aunque fuera teológica o bíblica. Si el estudio se preocupa de la certeza científica, la lectio quiere en cambio alimentar una experiencia espiritual. No se trata de conocer, sino de reconocer, de descubrir de nuevo, lo que se cree, de consentir a ello, y de hacer una experiencia: la del amor. Más próximo es el termino "meditación"; pero los métodos de oración que lo han asumido, le han dado connotaciones de sistematización y de complejidad psicológica que los antiguos ignoraban. La lectio divina en cambio se diferencia de toda técnica de meditación, en cuanto que se presenta antes que nada como auténtica inserción en la historia salutis, entendida como unidad del AT, NT, vida de la Iglesia y existencia de cada creyente. Evitando los equívocos es bueno entonces conservar el uso de la expresión latina tradicional.

Las realidades de este género son ricas y complejas, y difícilmente se dejan reducir a fórmulas. No ha faltado sin embargo quien haya esbozado un intento de definición. Guigues el Cartujano definía la lectio divina: «Sedula Scripturarum cum animi intentione inspectio»²⁰⁶. Definición expresiva que evoca a la imaginación las numerosas generaciones de monjes que han alimentado sus vidas espirituales con la lectura asidua de las páginas de la Sagrada Escritura. Pero en el fondo sigue siendo más bien genérica y no dice nada de su íntima naturaleza. Los antiguos, por otra parte, más que dar definiciones se han preocupado de vivir la realidad. Más completa y precisa es la definición que en nuestros días ha dado Bouyer: «Una lectura personal de la Palabra de Dios, durante la cual uno se esfuerza por asimilar la sustancia; una lectura en la fe, en

²⁰⁶ GUIGO IL CERTOSINO, Scala Claustralium sive Tractatus de modo orandi 1: PL 184, 476B.

espíritu de oración creyendo en la presencia actual de Dios, que nos habla en el texto sagrado, mientras el monje se esfuerza por estar también él presente, en un espíritu de obediencia, de completo abandono tanto a las promesas como a las exigencias divinas»²⁰⁷. Con estas palabras Bouyer ha sintetizado lo esencial de las aptitudes tradicionales ante la Palabra de Dios, tanto en los Padres como en toda la tradición monástica.

En la Escritura es Dios el que se comunica a través de Su Palabra. Una lectura atenta -studiosus et intentus, son los adjetivos más frecuentes que la definen- debe permitir el contacto viviente con tal Palabra. Antes aún que de reflexionar, se trata de escuchar y acoger: de asimilar de modo vital. La lectura se hace con todo el ser: con el cuerpo, porque normalmente se pronuncian las palabras también con los labios; con la memoria que las fija; con la inteligencia que comprende el sentido y con la voluntad que desea traducirla en vida. El fruto de esta lectura es una "experiencia": experiencia bíblica que es inseparable de la experiencia litúrgica, porque está in medio ecclesiae. La clave hermenéutica de la lectio es el acontecimiento pascual de Cristo que se realiza en la Iglesia. Por otra parte, en la liturgia se entra en aquella dinámica de Palabra eficaz-escucha obediente y operativa que se continúa luego en la lectio.

En el antiguo monacato, la ruminatio es un concepto clave para expresar la familiaridad con la Escritura. El carácter metafórico del vocabulario de la ruminatio es tal que puede condensar entorno a sí los rasgos de una figura de experiencia espiritual: la meditatio-ruminatio, como experiencia "segunda" de la Palabra, caracterizada por la sensación del gusto, como aquél saboreamiento ligado a la actividad de hacer llegar al "corazón" la Palabra escuchada. Es un "tomar forma repitiendo", es un "repetir gustando", y consecuentemente un "pensar con el corazón".

En el primer monacato, en las diversas situaciones de la vida, son "rumiados" versículos de la Biblia capaces de interpretar su sentido, abriéndoles nuevas posibilidades; también el curso igual, anónimo, de la cotidianidad, es destacado por la recitación, cordial y

²⁰⁷ L. BOUYER, Parola, Chiesa e Sacramenti nel Protestantesimo en el Cattolicesimo, Morcelliana, Brescia 1962, p. 17.

vocal, de los textos bíblicos, especialmente los salmos: «Permanezcamos firmes e inalterables. Pongamos un freno, rumiando incesantemente la Palabra de Dios, a los pensamientos que se agitan en nosotros como agua en ebullición. Mediante esta masticación nos libraremos de la ley de la concupiscencia y podremos dedicarnos a lo que agrada a Dios. Seremos preservados de las preocupaciones del mundo y del egoísmo, que es el peor de todos los males»²⁰⁸.

Hoy se habla de "relectura": éste termino corresponde muy bien a lo que siempre ha sido la lectio, con el elemento de tranquila reflexión y de memorización que comporta: prepara a que "nos acordemos" de Dios fácilmente, continuamente, y a que «esta memoria perpetua de Dios», como decía Casiano, purifique la memoria humana en lo que ella tiene de instintivo y de no controlado.

La lectio divina es una de aquellas constantes que se presentan como identidad de la comunidad monástica, aun en el fluctuar de las distintas propuestas con que el monacato aparece en servicio de la Iglesia en los distintos momentos históricos²⁰⁹.

4. La salmodia.

Nos hemos ya referido a la importancia que tuvo el salterio en la oración de los antiguos monjes. Las fuentes están de acuerdo al subrayar la practica de la frecuente recitación de los salmos ya sea en monacato anacorético, ya sea en el cenobítico. Según Vööbus, tal recitación tuvo un puesto tan relevante en la vida de los antiguos monjes de Siria que toda la actividad monástica finalizó siendo designada con el término "salmodia"²¹⁰. La espiritualidad monástica ha quedado profundamente marcada por el contenido del salterio, que es el libro del AT más citado en los Dichos de los padres del desierto, en la Vida de Antonio, en la Sotoria Lausiaca y en otras antiguas fuentes del monacato.

²⁰⁸ PACOMIO, Ammonizioni: Pachomiana latina.
²⁰⁹ Véase el estudio de M. I. ANGELINI, Il monacato e la parábola. Saggio sulla spiritualitá monástica della "lectio divina", Brescia 1981.
²¹⁰ Cf. A. VÖÖBUS, History of Asceticism in the Syrian Orient 2.

Juan Casiano, en sus Conferencias, enseña como la costumbre de rezar los salmos los hacea ser verdaderos orantes: «ellos cantan esas estrofas no como obra compuesta por el profeta, sino como si fuese él mismo el autor: como una obra personal, con la más profunda compunción. O por lo menos piensa que los salmos han sido compuestos a propósito para él: las sentencias que contienen no se han verificado sólo en tiempos lejanos, en la persona del profeta, sino que encuentran también en él, en el momento presente, su cumplimiento»²¹¹.

En el proceso de "cristianización" de los salmos ha sido grande la aportación procedente de la espiritualidad monástica, de modo especial con los Tituli psalmorum. En la relación entre salmos y Cristo es tradicional una triple referencia: éstos hablan de él: psalmus vox de Christo, o le hablan a él: vox ecclesiae ad Christum, o lo muestran mientras habla al Padre: vox Christi ad Patrem²¹².

Al esfuerzo de "apropiación" y de "cristianización" de los salmos han contribuido notablemente las llamadas oraciones sobre los salmos. Entre los siglos IV y VI, tanto en Oriente como en Occidente, se introdujo la costumbre de intercalar pausas de silencio entre salmo y salmo, que más tarde fueron concluidas por las oportunas oraciones colectas. Estas colectas sálmicas fueron muy difundidas por el monacato primitivo, y conservadas por mucho tiempo en numerosos manuscritos de origen monástico; en Cluny la recitación de los salmos era aún frecuentemente interrumpida por pausas de reflexión²¹³.

De Vogüé afirma -citando a Cesáreo de Arles- que la recitación de los salmos no es -en el lenguaje propio- una oración, sino más bien una preparación y una invitación a la oración. Entendido como Palabra de Dios, el salmo suscita en respuesta, en el tiempo de oración que sigue, la oración propiamente dicha²¹⁴. Esta respuesta los monjes la han concretado en las oraciones salmicas.

²¹¹ CASIANO, CONFER. X,11: vol. 1, p. 438.
²¹² Cf. P. SALMON, Les "Tituli Psalmorum" des manuscrits latins = Etudes liturgiques 3, París 1959.
²¹³ Cf. G. PENCO, La prehiera nella tradizione monástica..., p. 278.
²¹⁴ Cf. A. DE VOGÜE, La preghiera nel monachesimo latino antico e nella Regola di s. Benedetto..., p. 230.

A los salmos y a las colectas se han añadido después, poco a poco, otros elementos, como lecturas e himnos, mientras que la misma salmodia se enriquecía con antífonas. Se puede seguir esta evolución en las Reglas monásticas antiguas, un buen número de las cuales contienen una apropiada sección que regula el llamado oficio de la oración.

La oración de la liturgia de las horas nos enseña a valorar los salmos, a comprenderlos, no como documentos históricos o literarios del pasado que merecen ser estudiados, sino como expresión de una oración introducida en el tiempo, en el desarrollo de una piedad y de una cultura, en las diversas épocas de la historia del Pueblo de Dios. El NT atestigua que la oración de Jesús, y después de la Iglesia apostólica, ha tomado de los salmos más de una vez su propia expresión. Estos permanecen llenos de riqueza también para nosotros, a condición de que los leamos orando, del modo y según la interpretación de la Tradición.

El tema de la oración nos ha conducido al corazón mismo de la espiritualidad del antiguo monacato. Del precepto neotestamentario de la oración incesante hasta las instituciones de la lectio divina y de la salmodia, la oración aparece siempre como una condición estable enmarcando toda la vida del monje en sus diversas manifestaciones. En la oración el monje está en continua escucha de la Palabra de Dios y en ella toma conciencia de su vida de fe, de esperanza y de caridad²¹⁵.

²¹⁵ Nada hemos dicho sobre el trabajo de los monjes. Es un elemento que corresponde a las exigencias mismas de la oración cristiana inseparable de las acción. Sobre este argumento remitimos al estudio, recientemente publicado, de A. QUACQUERELLI, Lavoro e ascesi nel monachesimo prebenedettino del IV e V secolo = Cuadernos de "Vetera Christanorum" 18, Istituto di Letteratura Cristiana Antica - Univarsità degli Studi, Bari 1982.

< anterior

^índice^

siguiente >