Chapitre III

Le cénobite, l'ermite, la communauté

A. Quelques observations préliminaires

G.PENCO, La composizione sociale della communità monastica nei primi secoli, dans Studia Monastica, 4(1862)257-281,
affirme :

"Le premier chapitre de la Règle de saint Benoît est bien connu : "des genres de moines"... il contient pratiquement l'unique référence, de la part du saint, aux conditions concrètes et aux différentes manifestations de la vie monastique de son temps. Une référence dans laquelle le saint a l'occasion de prendre position face aux diverses formes de vie monastique de son époque, mais que nous devons accueillir avec une certaine précaution,.."(p 241)

"Un tel chapitre apparaît, en réalité, comme l'un des plus discutés et complexes du point de vue de l'évolution institutionnelle" (ibidem).

Peut-être le problème le plus complexe est-il celui de la relation, selon saint Benoît, entre vie érémitique et vie cénobitique :

Pour quelques-uns, Benoît donne clairement la primeur à la vie érémitique, affirmant que le cénobite pourrait et devrait y aspirer assidûment.

Cette position a son fondement dans RB.,1 et dans RB.,73, de même que dans l'emploi du mot "école" dans le Prologue.

A propos de cette opinion voir A. HASTINGS St Benedict and the eremitical life dans Downside Rewiew, 68(1950)191-211

Un autre problème est celui de la vision qu'a Benoît de la vie communautaire :

- que signifie la "race très forte" ? (RB.,1,13).

Évidemment, ce problème n'est pas sans lien avec le contexte, et donc avec le premier point de discussion, mais il comporte quelques conséquences qui sont en rapport avec la stabilité dans la communauté jusqu'à la mort. Avant d'aborder la RB., 1, il est utile de traiter brièvement des origines de la vie monastique.

B. Sur les origines de la vie monastique

La question touche beaucoup de problèmes historiques, relatifs principalement aux mouvements sociaux, politiques, religieux, surgis de toutes parts entre le IIe et IVe siècle ; en plus il y a aussi des problèmes théologiques et idéologiques. Nous ne pouvons entrer dans toutes les questions mais nous pouvons nous référer à une thèse admise depuis longtemps :

"...la vie érémitique fut la première forme de vie monastique : Lorsqu'un ermite renommé recueillait dans son entourage de nombreux disciples, une communauté surgissait. Même si les raisons de ce regroupement sont nombreuses et différentes, il n'y a pas de doute que l'érémitisme fut la première forme"

Nous pouvons citer comme exemple de cette thèse, la vie de Benoît racontée par Grégoire le Grand dans le livre des Dialogues : Benoît fut d'abord ermite et commença à gouverner un monastère quand quelques disciples, qui voulaient vivre sous sa conduite, vinrent le chercher (cf. Dialogues II,3). (Était-ce une communauté préexistante ?).

Selon le récit, pour Benoît l'érémitisme serait le but premier de la vie religieuse et la vie commune uniquement une accommodation, une adaptation due aux nécessités historiques. Il faut être très prudent quand on prend les Dialogues comme un récit historique et ce n'est pas bon de lire la Règle à la lumière des Dialogues, comme cela s'est souvent produit dans le passé. Par exemple, Benito Calati dans son article à propos de la liturgie dans le monachisme ancien, dans Problemi ed orientamenti di spiritualità monastica, biblica e liturgica sous les soins de C.VAGAGINI (Roma 1961), affirme:

"Il nous semble que pour les anciens Pères tout se déroule dans une merveilleuse unité de l'"Histoire du Salut"., Il paraît très ingénieux d'alléguer l'ignorance historique de Benoît sur l'ignorance de Pâques durant son séjour dans la grotte de Subiaco, comme un argument valable pour démontrer que la spiritualité des anciens moines se déroulait en marge de la liturgie (p.357).

L'observation semble exacte, mais ne conduit pas du tout au point fondamental : faisons une confrontation entre le lieu de la Pâque dans la vie de Benoît, selon les Dialogues et la Règle. Ou bien il y a eu un changement total ou bien il s'agit d'un autre homme. Dans la RB tout tourne autour de Pâques et dans les Dialogues le jour de la Résurrection est ignoré.

Il me semble que l'on peut dire de même pour la question érémitique : si les Dialogues nous dépeignent Benoît jeune, celui de la Règle est un autre homme : selon Wathen, dans la RB., il n'y a aucun indice que l'auteur ait été ermite.

En synthèse il faut être prudent dans l'utilisation des Dialogues comme source historique, plus encore, la théorie de l'érémitisme comme première forme de vie monastique est discutée par beaucoup :

A.BAKER, Syriac and the origins of monasticism, dans Downside Rewiew, 86(1968)342-353

Jean Cassien a des récits sur l'origine de la vie monastique (Inst., 2,5;Co1.,18,5-6). Dans chacun d'eux la première forme est la cénobitique.

Sur ce problème des origines et de la diversité des traditions monastiques, Wathen conseille la lecture des articles du Père Leroy qui traitent aussi des récits de Cassien.

J.LEROY , Les préfaces des écrits monastiques de Jean Cassien dans Rivista de ascetica e mistica 42(1966)157-180

ID., Le cénobitisme chez Cassien, dans Rivista de ascetica e mistica 43(1967)121-158.

C. Conséquences dérivées des diverses traditions

EAKLAND, Community: the monastic tradition dans: American: Benedictine Rewiew 26(1975)233-250, et en espagnol Cuadernos monásticos 37(1976)131-143

Les modèles qui prévalent sont au nombre de deux :

1. Le modèle érémitique :

La communauté surgit comme un regroupement de disciples autour d'un père renommé. La communauté est donc une conséquence du nombre de disciples. C'est pourquoi la relation verticale, entre le maître et le disciple, occupe la première place : la relation horizontale, intercommunautaire, est, si elle existe, seulement secondaire.

Chaque candidat s'ajoute, non pour participer à former la communauté, mais pour se mettre sous la direction du maître. Le fait que d'autres aient la même intention fait surgir la communauté.

2. L'autre modèle est celui de la KOINONIA pacômienne :

La communauté est le fait le plus important, l'abbé est le centre nécessaire de l'unité et du gouvernement.

Chaque candidat entre pour se joindre à la communauté, par conséquent il se soumet à l'abbé, charismatique ou non.

Comme on peut le voir, les conséquences de suivre un modèle ou un autre sont nombreuses, principalement en ce qui concerne la notion d'autorité, d'obéissance, etc…

D. Place de la Règle dans les traditions monastiques

J.C.GUY, Les "apophtègmata patrum" dans Théologie de la vie monastique, Vienne 1961, p.73-83

Il faut distinguer entre les formes de vie monastique :

1. Pour la vie érémitique égyptienne, organisée au bord du Nil et dans le désert de Scété, on ne se sert d'aucune règle, étant donné que la relation maître-disciple est très personnelle :

- Le disciple demande à l'ancien pour sa vie quotidienne une parole, au moyen de laquelle il se sauve.

- Chaque "parole" est distincte selon les personnes : elle est une réponse spécifique, pour cette raison les apophtègmes sont, souvent, en contradiction. C'est une "parole" qui regarde le salut d'un individu et non de la communauté.

2. Pour la vie cénobitique, en échange, il est important d'avoir une règle qui donne une vision complète de la vie de la communauté et de ses différents moments, qui regarde principalement le bien de la communauté et pas uniquement le bien de l'individu.

E. Le chapitre premier de la RB.

B. CAPELLE Les oeuvres de Jean Cassien et la Règle Bénédictine dans Revue liturgique et monastique 9(1929)307-319

C.BOLTON, The gyrovagues or wandrings monks dans American Benedictine Rewiew, 18 (1967) 389-92

R. DOLLE, Fraterna ex acie. A propos du chapitre I de la règle bénédictine dans Studia Anselmiana 44(1959)126-8

1. Les sources

RB., 1 est presque identique à RM.,1 et pour cette raison les sources sont les mêmes :

Cassien,      Col., 18,4-8: De tribus generibus monachorum
Jerôme,       Epistola 22,34
Augustin,     De opere monachorum,26
De moribus Ecc. Cat. I,31

Vogüé a fait une analyse très détaillée des rapports entre RB.,1 et RM.,1, avec des références à Cassien surtout, mais c'est une interprétation unilatérale, car il désirait montrer la priorité de RM. Pour cette raison surtout il déplace presque les divergences entre RM et RB., par exemple :

RB.,1,3 "CONVERSATIONIS"
RM.,1,3 "CONVERSIONIS"

La RB n'utilise jamais CONVERSIO, au contraire de RM qui n'utilise jamais CONVERSATIO.
Pour quelle raison ?

A.WATHEN, Conversatio and stability in the Regula Benedicti dans Monastic Studies II(1965)1-44

Autres différences :

RB.,1,12 "melius est silere quam loqui"
RM.,1,13 "quod melius tacerem quod de talibus aliquid dicerem"

RB.,1,5 "cogitationum, Deo auxiliante, pugnare sufficiunt"
RM.,1,5 "cogitationum, cum Deo et spiritu repugnare sufficiunt"

Ce dernier changement paraît être une clé très importante pour comprendre la particularité de Benoît. Dans le verset 13 on lit une phrase semblable :
"adjuvante Domino"
Mais dans RM cette phrase manque complètement. En échange il semble que RB estime cette phrase et ses équivalents :

RB., 68,5 "confidens de adjutorio Dei"
RB.,73,8 "adjuvante Christo"

Ces mots, absents dans la RM,. se rencontrent souvent dans les sermons de saint Léon (cf Sermons 18,18) :

"auxiliante Christo"
"adjuvante Domino"
"auxiliante Domino"

de même dans les Sermons 87 et 89
"auxiliante Domino" "gratia Deia auxiliante" "divinae protectionis auxilio"

DOLLE soutient que RB.,1 est redevable à saint Léon aussi dans la question de "ACIES", mais le mot se trouve dans RM et donc il n'est pas nécessaire de faire entrer saint Léon ; en revanche l'expression "adjuvante Domino", ne se trouve dans RM et donc sa source additionelle est vraiment de saint Léon.

Que signifie cela ?

- Pour pouvoir expliquer les différences entre RB.,1 et RM.,1, beaucoup affirment que Benoît était revenu au texte de Cassien pour corriger le Maître.

Selon Wathen, par contre, Benoît a innové en recourrant à saint Léon.

2. "Fortissimus genus"
Que signifie cette expression ? (RB.,1,13).
Quelques utilisations de cette expression sont intéressantes :

- Sulpice Sévère, Dialogues II,11,2 (Il s'agit des mots acies, militare, forte etc.)

- Vita Ambrosii de Paulin 38,9:
"in rebus divinis implendis fortissimus"

Selon le Thesaurus linguae latinae, dans ces fragments fortis signifie patient, énergique, constant et fort dans le soutien.
A Wathen il semble que c'est très important pour la doctrine de la patience dans RB (voir ch. 2); on peut aussi confronter RB.,72,5: "patientissime tollerent".

Peut-être peut-on affirmer que "fortissimus" correspond à "patientissime" ? Cependant il y a une autre relation importante : dans les sermons 18, 88 et 89, Léon traite de l'ascension personelle et de l'ascèse communautaire. La privée est bonne, mais la communautaire est meilleure. Dans ce chapitre on trouve fréquemment des textes avec des thèmes militaires:

Sermon 18,2.6	ACIES
	ARMA
Sermon 88,3	POTENTISSIMUS
	MILITIAE CHRISTIANAE
Sermon 89,2	AUXILIO
	ARMA
	FORTITER
	IN ACIAE STETERIT
	BELLUM

En prenant ces références dans Léon, Benoît démontre qu'il a quelques perspectives différentes de celles de Cassien. Ce n'est pas que Benoît nie la valeur de la vie érémitique, qui peut-être pour lui est valable seulement après avoir été éprouvée dans le monastère. Le cénobite, cependant, ne doit pas sortir de la communauté pour aller dans un désert, mais il doit persévérer dans le monastère jusqu'à la mort. Si un moine veut partir, il peut le faire, mais c'est un signe de volonté propre. Il peut revenir dans la communauté et être admis de nouveau, mais seulement jusqu'à trois fois.

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