COLLEGIUM INTERNATIONALE SANCTI BERNARDI IN URBE









László T. Simón OSB




PUNTI DI ORBENTAMENTO PER LA LETTURA DEL QUARTO VANGELO









Corso di Formatori dell'Ordine Cisterciense
(Ad usum privatum tantum)
(Pro manuscripto)




Curia Generalizia O. Cist.
ROMA - 2002










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GLI SCRITTI GIOVANNEI (33007)

1. Prendere in mano un libro
A causa della forza recondita del linguaggio prendere in mano un libro può essere un'impresa rischiosa, tant'é vero che almeno secondo il Poeta, leggere un libro può condurre il lettore al'Inferno. Si tratta dell'incontro di Dante e Francesca da Rimini nel Canto 5 della I. Parte della Commedia, dove Francesca racconta al Poeta la sua storia d'amore con il suo cognato, Paolo. Una storia in cui la lettura di un libro ha un ruolo essenziale. La storia di Lancilotto del Lago, la quale Paolo e Francesca stanno leggendo narra come l'eroe s'innamorasse della regina Ginevra, moglie di Artü. II libro adempi a riguardo di Francesca e Paolo una funzione analoga a quella che, nel libro appunto, adempiva il siniscalco Galehaut (Galeotto) nei rispetti di Lancilotto e Ginevra, stimolandoli a rivelarsi il loro amore.

"E quella a me: «Nessun maggior dolore
che ricordarsi del tempo felice
nella miseria; e ciò sa il tuo dottore.
Ma sà conoscer la prima radice
del nostro amor tu hai cotanto affetto,
dirò come colui che piange e dice.
Noi leggiavamo un giorno per diletto
di Lancialotto come amor lo strinse:
soli erevamo e senza alcun sospetto.
Per più fiate li occhi ci sospinse
quella lettura, e scolorocci il viso;
ma solo un punto fu quel che ci vinse.
Quando leggemmo il disiato riso
esser baciato da cotanto amante,
questi, che mai da me no sia diviso,
la bocea mi baciò tutto tramante.
Galeotto fu il libro e chi lo scrisse:
quel giorno più non vi leggemmo avante».
(Inferno, V 121-138).

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Si potrebbero rammentare esempi altri della letteratura. Ne accenniamo due. Si ricordi come 1'eroe/anti-eroe di Cervantes, Don Chisciotte della Mancia divenne vittima dell'eccessiva lettura dei romanzi cavaliereschi. Oppure potremmo rievocare una famosa scena di Delitto e castigo di Dostoevskij (Parte IV, Cap. 4) in cui "[...] il mozzicone di candela, che si spegneva a poco a poco nel candeliere contorto, illuminava debolmente quella misera stanza, nella quale l'assassino [Raskólnikov] e la prostituta [Sònja], per una strana combinazione, s'erano uniti nella lettura del libro eterno." Sònja, infatti, rilegge a Raskómikov 1'episodio di Lazzaro (Gv 11), il che risulterà una svolta decisiva nella vita di lui, come in effetti si legge nel'Epilogo.

II libro, dunque, o meglio, la lettura, può avere un potere straordinario. Se abbiamo iniziato all'Inferno, mi sembrerebbe giusto terminare in Paradiso. Com'è conservato nella tradizione rabbinica risalente ad un'opera di Moshe de Leon (prima del 1290, un libro non più conservato) che s'intitolava Pardes, 'paradiso' appunto, dedicata ai quattro livelli di significato della Tora. Chi oltrepassa i quattro livelli rappresentati dal Pracronimo, vale a dire dalle quattro consonanti di PaRDeS, giunge al giardino paradisiaco do ve fiorisce "l'albero della conoscenza". P -pesaf: il significato semplice e letterale, riferimenti fattuali del testo, le vicende che hanno portato a quel determinato racconto; R - remez: 'allusione', 'rimando', un testo richiama un altro, una parola allude a un'altra, si tratta dell'allegoria filosofica; D -deras: 'ricerca', l'interpretazione rabbinico-omiletica, il lettore che cerca, interroga, e si lascia interrogare, in vista di un corretto agire, di un'etica; S-sod: 'mistero', 'intimità amorosa', d'interpretazione mistica. In questa tradizione si trova pure l'immagine della Torà come paradiso. Come dice G. Stemberger (Ermeneutica ebraica della Bibbia, Studi biblici 127; Brescia 2000 [orig. ted. 1996], 194-198) «la Torà 'è data per l'interpretazione'. Questo assioma rabbinico va preso sul serio. II testo non è qualcosa di completo. Anzitutto, il destinatario deve farlo proprio, deve appropriarsene mediante l'interpretazione. Solo il lettore fa della Bibbia quello che essa è».
La Bibbia, o adesso nel nostro caso il vangelo di Giovanni

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(Gv) senza ombra di dubbio può considerarsi come un classico della letteratura.
"Perché leggere i classici?" fa la domanda I. Calvino in un breve saggio dal titolo omonimo (in ID Perchè leggere i classici, Milano 1995, 5-13). II Calvino fornisce 14 aspetti diessere 'classico':

  1. I classici sono quei libri di cui si sente di solito: "Sto rileggendo..."e mai"Sto leggendo..."
  2. Si dicono classici quei libri che costituiscono una ricchezza per chi li ha letti e amati; ma costituiscono una ricchezza non minore per chi si riserba la fortuna di leggerli per la prima volta nelle condizioni migliori per gustarli.
  3. I classici sono libri che esercitano un'influenza particolare sia quando s'impongono come indimenticabili, sia quando si nascondono nelle pieghe della memoria mimetizzandosi da inconscio collettivo o individuale.
  4. D'un classico ogni rilettura è una lettura di scoperta come la prima.
  5. D'un classico ogni prima lettura è in realtà una rilettura.
  6. Un classico è un libro che non ha mai finito di dire quel che ha da dire
  7. I classici sono quei libri che ci arrivano portando su di sé la traccia delle letture che hanno preceduto la nostra e dietro di sé la traccia che hanno lasciato nella cultura o nelle culture che hanno attraversato (o più semplicemente nel linguaggio o nel costume).
  8. Un classico è un'opera che provoca incessantemente un pulviscolo di discorsi critici su di sé, ma continuamente se li scrolla di dosso.
  9. I classici sono libri che quanto più si crede di conoscerli per sentito diré, tanto più quando si leggono davvero si trovano nuovi, inaspettati, inediti.
  10. Chiamasi classico un libro che si configura come equivalente dell'universo, al pari degli antichi talismani.
  11. II "tuo" classico è quello che non puó esserti indifferente e che ti serve per definire te stesso in rapporto e magari in contrasto con lui.
  12. Un classico è un libro che viene prima di altri classici; ma

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chi ha letto prima gli altri e poi legge quello, riconosce subito il suo posto nella genealogía.
13.È classico ciò che tende a relegare l'attualità al rango di rumore di fondo, ma nello stesso tempo di questo rumore di fondo non puó fare a meno.
14.E classico ciò che persiste come rumore di fondo anche la dove l'attualità più incompatibile fa da padrona.

Sarebbe, forse, interessante fare un confronto con i documenti del Concilio Vaticano II, o altri documenti della Chiesa, che esortano alia lettura della Sacra Scrittura e sottolineano rimportanza insostituibile di questa lettura per la fede. Saremmo sorpresi nello scoprire quanto collimino le osservazioni di un maestro della parola umana con la tradizione della Chiesa.
La maggiore difficoltà in un approccio critico, una critica disinteressata dei testi sacri sta nel fatto seguente: «un'intera cultura é cresciuta con l'intento di orientare tutti i pensieri a una figura unica, di adorare in essa il Dio fatto uomo, di temere il giudice escatologico, di amare il Redentore. Quale indipendenza intellettuale comporta trasformare tale immagine in un oggetto di critica storica!» (Theissen - Merz, 14). Per superare questa difficoltà sembra utile ricordare ciò che S. Gillingham dice all'inizio del suo libro sui salmi (The Poems and Psalms ofthe Hebrew Bible, The Oxford Bible Series, Oxford 1994). Sulla scia di T. S. Eliot la Gillingham distingue tra due forme basilari in cui ci si incontra con la poesia: da un lato c'è la comprensione (understanding) che è un livello lessicale ed intellettuale, e dall'altro lato, c'è l'apprezzamento (appreciatiorì) il quale è un livello dove accanto all'intelletto anche la fantasia entra nel gioco. Nel comprendere una poesia é il lettore a agiré, e la poesia e il poeta sonó Foggetto della ricerca, mentre nelFapprezzamento la poesia diventa soggetto, nel senso che essa é F elemento attivo e noi, lettori, se ci lasciamo coinvolgere da essa, diventiamo dei destinatari (recipients). Per favorire un ulteriore ripensamento, mi pare fruttuoso rammentare un passo di Gadamer sul significato ermeneutico del gioco (Veritá e método^)'. "Ora, Fesperienza dell'arte che dobbiamo difendere dal livellamento della coscienza estética era appunto che Fopera d'arte

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non é un oggetto che si contrapponga a un soggetto. L'essenza delFopera risiede piuttosto propriamente nel fatto che essa diviene un'esperienza che modifica colui che la fa. II subjectum dell'esperienza dell'arte, quello che permane e dura, non é la soggettivitá di colui che esperisce Fopera, ma Fopera stessa. Proprio su questo punto diventa significativo per noi il concertó di gioco. II gioco ha infatti una sua essenza propria, indipendente dalla coscienza di coloro che giocano. Gioco si da anche, anzi si da proprio, la dove non c'é un orizzonte temáticamente definito dal per sé di una soggettivitá, e dove non ci sonó soggetti che si atteggiano índicamente.
II soggetto del gioco non sonó i giocatori, ma é il gioco che si pro-duce attraverso i giocatori. [...]
L'essere del gioco non é dunque tale da esigere che vi sia un soggetto che si atteggia ludicamente perché il gioco sia giocato. Piuttosto, il senso originario del verbo é quello medíale. Cosí diciamo per esempio che qualcosa in una certa situazione o in un certo luogo 'gioca', che qualcosa si svolge (sich abspielf), che qualcosa é in gioco".
Lungo il nostro cammino ci ritroveremo non di rado davanti ad un altra diñicoltá: l'esegesi in modo particolare corre il rischio che i commentari, le note, le opinioni confróntate diventifío piü importanti del testo stesso. É conveniente citare di nuovo Calvino (ibid., 8):
"La lettura d'un classico deve darci qualche sorpresa, in rapporto airimmagine che ne avevamo. Per questo non si raccomanderá mai abbastanza la lettura diretta dei testi originali scansando il piü possibile bibliografía critica, commenti, interpretazioni. La scuola e Funiversitá dovrebbero serviré a far capire che nessun libro che parla d'un libro dice piü del libro in questione; invece fanno di turto per far credere il contrario. C'é un capovolgrmento di valori molto diffuso per cui Pintroduzione, l'apparato critico, la bibliografía vengono usati come una cortina fumógena per nascondere quel che il testo ha da diré e che púa diré solo se lo si lascia parlare senza intermediari che pretendono di saperne piü di fui".
A che serve, dunque, conoscere le osservazioni talvolta

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complementari, talvolta persiho contraddittorie che riguardano rinterpretazione d'un testo. La quantitá della letteratura esegetica sugli scritti giovannei é da un lato frustrante: giá prima di averne un'idea ci si'senté abbattuti; daH'altro lato, pero, proprio la mole della ricerca esegetica é un segno cospicuo di vita che mostra üi un modo chiaro che i testi continuano a coinvolgere. I riferimenti e le note che sólitamente sonó abbondanti nei lavori esegetici possono, anzi devono, considerarsi come un tentativo di rimanere in dialogo con le persone con cui condividiamo la stessa passione per le "parole di vita", fnoltre, l'incertezza che possono suscitare - oltre al fatto che questa incertezza puó trasmutarsi in umiltá davanti al lavoro altrui - ci puó impediré di far diré al testo che in realtá non ha niente a che vedere col messaggio del testo ma solamente sonó le nostre proiezioni su di esso. Nel caso di testi i quali sonó considerati sacri un tale atteggiamento acritico é particolarmente pericoloso perché in aggiunta a un signiflcato i testi sacri esercitano sui lettori unpotere enorme che da un canto ci puó far entrare nel PaRDeS, dalFaltro, pero, puó creare delle situazioni infernali, come in effetti la storia della Chiesa ci fa vedere chiaramente.

2. Gv 20,30-31: Una chiave per la lettura?
G. VAN BELLE, «The Meaning of EHMEIA in Jn 20,30-31», ETL 74 (1998) 300-324; Y.-M. BLANCHARD «Signe», DBS XII, París 1996, 1303-1330; J. BRJEND, «Signe», DBS XII, París 1996, 1281-1289; É. COTHENET, «Signe», DBS XII, París 1996, 1289-1303; G. D. FEE, «On the Text and Meaning of John 20,30-31», in F. VAN SEGBROECK et al. edd., The Four Gospels, FS F. Neirynck, BETL 100, Leuven 1992, 2193-2205; A. FEUILLET, «Les christophanies paséales du quatriéme évangile sont-elles des signes?» NRT 97 (1975) 577-592; R. FORMESYN, «Le séméion johanniqe et le séméion hellenistique», ETL 38 (1962) 865-894; S. HOFBECK, Séméion: Der Begriff des 'Zeichens' im Johannesevangelium unter Berücksichtigung seiner Vorgeschichte, Münsterschwarzacher Studien 3, Münsterschwarzach 1966; H.-C. KAMMLER, «Die "Zeichen" des Auferstandenen: Überlegungen zur Exegese von Joh 20,30+316raquo;, in O. HOFIUS - H.-C. KAMMLER, Johannesstudien: Untersuchungen zur Theologie des vierten Evangeliums, WUNT 88; Tübingen 1996; X.

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