complementari, talvolta persiho contraddittorie che riguardano rinterpretazione d'un testo. La quantitá della letteratura esegetica sugli scritti giovannei é da un lato frustrante: giá prima di averne un'idea ci si'senté abbattuti; daH'altro lato, pero, proprio la mole della ricerca esegetica é un segno cospicuo di vita che mostra üi un modo chiaro che i testi continuano a coinvolgere. I riferimenti e le note che sólitamente sonó abbondanti nei lavori esegetici possono, anzi devono, considerarsi come un tentativo di rimanere in dialogo con le persone con cui condividiamo la stessa passione per le "parole di vita", fnoltre, l'incertezza che possono suscitare - oltre al fatto che questa incertezza puó trasmutarsi in umiltá davanti al lavoro altrui - ci puó impediré di far diré al testo che in realtá non ha niente a che vedere col messaggio del testo ma solamente sonó le nostre proiezioni su di esso. Nel caso di testi i quali sonó considerati sacri un tale atteggiamento acritico é particolarmente pericoloso perché in aggiunta a un signiflcato i testi sacri esercitano sui lettori unpotere enorme che da un canto ci puó far entrare nel PaRDeS, dalFaltro, pero, puó creare delle situazioni infernali, come in effetti la storia della Chiesa ci fa vedere chiaramente.

2. Gv 20,30-31: Una chiave per la lettura?
G. VAN BELLE, «The Meaning of EHMEIA in Jn 20,30-31», ETL 74 (1998) 300-324; Y.-M. BLANCHARD «Signe», DBS XII, París 1996, 1303-1330; J. BRJEND, «Signe», DBS XII, París 1996, 1281-1289; É. COTHENET, «Signe», DBS XII, París 1996, 1289-1303; G. D. FEE, «On the Text and Meaning of John 20,30-31», in F. VAN SEGBROECK et al. edd., The Four Gospels, FS F. Neirynck, BETL 100, Leuven 1992, 2193-2205; A. FEUILLET, «Les christophanies paséales du quatriéme évangile sont-elles des signes?» NRT 97 (1975) 577-592; R. FORMESYN, «Le séméion johanniqe et le séméion hellenistique», ETL 38 (1962) 865-894; S. HOFBECK, Séméion: Der Begriff des 'Zeichens' im Johannesevangelium unter Berücksichtigung seiner Vorgeschichte, Münsterschwarzacher Studien 3, Münsterschwarzach 1966; H.-C. KAMMLER, «Die "Zeichen" des Auferstandenen: Überlegungen zur Exegese von Joh 20,30+316raquo;, in O. HOFIUS - H.-C. KAMMLER, Johannesstudien: Untersuchungen zur Theologie des vierten Evangeliums, WUNT 88; Tübingen 1996; X.

LÉON-DUFOUR, Lettura dell'Evangelo di Giovanni, I-IV, Roma 1990-1998; W. NlCOL, The Semeia in the Fourth Cospel, NTSuppl. 32; Leiden 1972; L. O'REILLY, Word'ánd Sign in the Acts ofthe Apostles: A Study in Lucan Theology, AnGreg 243, Roma 1987; H. RIEDL, Zeichen und Herrlichkeit. Die christologische Relevanz der Semeiaquelle in den KanawundernJoh2,l-ll und Joh 4,46-54, Frankfurt a. M. 1997; U. SCHNELLE, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium, FRLANT 144, Góttingen 1987; Y. SIMOENS, Selon 'Jean, III, Bruxelles 1997; T. SÓDING, «Die Schrift ais Médium des Glaubens: Zur hermeneutischen Bedeutung vori Joh 20,30f», in K. BACKHAUS - F. G. UNTERGASSMAIR, edd., Schrift und Tradition, FS J. Ernst, Paderborn 1996, 343-371; C. WELCK, Erzalte Zeichen: Die Wundergeschichten des Johannesevan-geliums literarisch untersucht, MU einem Ausblick aufJoh 21, WUNT, 2/69; Tübingen 1994; J. ZÜMSTEIN, «L'Évangile johannique: une stratégie du croire&», RSR 77 (1989) 217-232.

2,1 Problemi testuali e grammaticali
II narratore del Quarto Vangelo si rivolge ai lettori diverse volte, ma soltanto due volte
si indirizza loro in seconda persona plurale. In queste occasioni il narratore/evangelista rivela chiaramente le sue ültenzioni: 19,35 («Chi ha visto ne da testimonianza e la sua testimonianza é vera e egli sa che dice il vero, perché anche voí crediate») e 20,30-31. In quest'ultimo ci si imbatte nel fatto quanto mai curioso che 1'evangelista si riferisca al contenuto intero del suo libro con la parola 'segno' (séméion) come se concludesse un resoconto sui 'segni⁵., cioé miracoli compiuti da Gesü, fínora esposti, mentre in realtá anche di primo acchito ci sonó altre cose (e.g. in modo cospicuo dialoghi e monologhi) che nella stesura canónica del QV occupano un ampio spazio.
Molti altri segni (árpela) dunque fece Gesü dinanzi ai suoi discepoli, che non sonó stati scritti in questo libro. Ma questi sonó stati scritti perché crediate che Gesü é il Cristo, il Figlio di Dio, e perché credendo abbiate la vita nel suo nome.
EtoAla |j,ev ouv Km alAa árpela éiroíriaev ó Tipoüc; évcó-rriov TÜV (ia6r|twv [aúroC], a OÚK eoTiv Y6YPíW£ya £y T(5 Pi-Plícp

TOÚTCO- Taura 8e YÉYPaTTTOL Iva Tn.ateú[a]r|Te OTL Tr)aot)<; ÉOTLV ó XPLOTÓQ ó ulóc tou 9eou, Ka! iva tnoTeiJovteg Cwf|V extite év TCÚ óvónatL
Per quanto riguarda "i suoi (amoví) discepoli", stando ai criteri esterni non si puó decidere se il pronome possessivo appartenesse al testo origínale (cf. Metzger ad. loe.). Per quanto riguarda i criteri interni é da notare che il 'discepolo' ricorre 78 volte nel QV, 62 volte al plurale e 34 volte il plurale é legato con un pronome possessivo. Dunque, da un punto di vista stilistico non c'é mente di strano nel fatto che si trovi anche qui un pronome possessivo.
TTicn;aj[o]r|Te: l'aoristo, a rigore, significherebbe che il QV si sarebbe rivolto a lettori non ancora cristiani ("afíinché veníate alia fede", aoristo ingressivo), mentre il presente avrebbe l'intenzione di rafforzare nella fede coloro che sonó giá credenti ("affinché continúate a credere"). II GNT mette in parentesi il sigma. Troviamo lo stesso verbo alF aoristo con valore ingressivo/incoativo: 4,50; 7,39. In e.g. 11,15 e 14,29 Gesü si rivolge ai discepoli, che non sonó increduli, debbono soltanto ricevere un nuovo impulso a credere. Lo Schnackenburg (560) concludef "L'aoristo [...] non sta necessariamente a indicare l'inizio della fede o la conyersione ad essa. L'usp del tempo non e un argomento che si possa utUizzare in questa questione". Bisogna dunque prendere in considerazione altri criteri per chiarire le intenzioni del testo. Inoltre, si deve tenere presente che nella koiné l'uso dei tempi nel congiuntivo non era sempre coerente. Fee (1992: 2205) é del parere che il congiuntivo presente é da leggere sia in 19,35 che in 20,31. Spencer (1999: 54nl6) accenna ad un'altra possibilitá. Puó darsi che il cambiamento della forma verbale si spieghi a causa di un cambiamento del tipo di lettori cui si rivolgesse il vangelo. L'aoristo sarebbe la traccia di un periodo in cui il QV fu usato come scritto missionario, il presente, invece, quando i lettori che 1'evangelista (o la cerchia dei suoi discepoli) aveva(no) in mente erano cristiani. Benché sia interessante questa proposta, metodológicamente é molto dubbio se si possa arrivare a simili conclusioni sociologiche.
;; Un altro problema. Quale sarebbe il rapporto fra tanta (v.31) e il termine sémeia (v. 30): se il pronome dimostrativo si riferisca ai

segni, oppure si debba prendere in un senso piü largo ('le cose') e che significhi il contenuto intero del QV? La struttura del testo (IIoA.AA |aev ovv KOLI alia orpeía - da un lato, e raírca 8e - dall'altro) fa pensare che sia il pronome realtivo (a 20,3 Ob) sia quello dimostrativo (rauta 20,31a) debbano essere legati con i sémeia (20,30a).

2.2. II vocabolo semeion nel QV
II termine semeion ricorre 17 volte in Gv:
2,11 (Finizio dei segni in Cana)
2,18 (la demanda da parte dei giudei: come legittima Gesü il suo gesto)
2,23 («molti credettero nel suo nome, vedendo i segni che egli faceva»)
3,2 (Nicodemo: «nessuno puó fare i segni che tu fai, se Dio non é con mi»)
4,48 («Se non védete segni e prodigi, voi non credete»)
4,54 («Gesü compi questo secondo segno»)
6,2 (E una grande folla lo seguiva, perché vedevano i segni che egli faceva sugli infermi)
6,14 (Visto il segno che aveva fatto, quegli uomini dicevano: «Questi é veramente il profeta che deve venire nel mondo»)
6,26 («In veritá, in veritá vi dico: mi cércate non perché avete visto dei segni, ma perché avete mangiato pañi a sazietá.)
6,30 («Quale segno fai tu perché vediamo e crediamo in te? Che cosa operi?»)
7,31 (Molti della folla pero credettero in lui e dicevano: «II Cristo, quando verrá, fará piü segni di quelli che ha fatto costui?»)
9,16 («Come puó uno, che é peccatore, compiere tali segni?»)
10,41 («Giovanni non ha fatto nessun segno)
11,47 (Allora i sacerdoti-capi e i farisei convocarono ü sinedrio e dicevano: «Che cosa facciamo? Quest'uomo compie molti segni!»)
12,18 (Per questo gli ando incontro la folla, perché ave vano sentito che aveva fatto questo segno)

12,37 (Per quanto Gesü avesse compiuto cosi grandi segni davanti a loro, non credevano in lui)
20,30
L'ultimo miracolo, pero, é la risurrezione di Lazzaro, il quale si racconta nel cap. 11. La parola semeion appare per l'ultima volta al 12,37. Viene da chiedersi, perché non vengano menzionati al 20,30-31 i discorsi di Gesü i quali, a quanto jpare, hanno un'importanza riguaídevole nel racconto evangélico.
Parlare deH'impossibilitá di raccontare tutto su un tema é un topos letterario (luogo comune) neirantichitá (Bultmann, 541; e.g. Sir 43,27-28; IMacc 9,22; Schnelle: anche negli scritti giovannei si trovano paralleli: 2 Gv 12; 3 Gv 13).
Gli esegeti che suppongono una fonte dei segni (sémeia-Queüe [e.g. R. Bultmann] o addirittura parlano di un sémeia-vangelo [e.g. W. Wilkens, R. Forma]) dietro la stesura canónica del vangelo, pensano che nel 20,30-31 si trovi il finale di questa fonte, spostato al suo posto attuale dall'evangelista, il quale, a volta sua, era piuttosto un compilatore che non uno scrittore creativo.
La fonte dei "segni" é una fonte ipotetica che sarebbe stata la base dei racconti dei miracoli di Gesü in 1-12. Lo scopo della teoría: risolvere il problema delle aporie (E. Schwartz), incongruenze redazionali. E.g.:
- 6,1 suppone che Gesü si trovi in Galilea e non in Giudea come lascia intendere il cap.
5 (v. 1). II testo scorrerebbe meglio: capp. 4-6-5-7.
- 14,31: "Alzatevi, andiamo vía di qui." Capp. 15-17: egli non solo non esce, ma pronuncia altri discorsi prima di andarsene. 18,1. "Detto questo..."
- 1,29 induce che il Bautista sia a conoscenza della vera identitá di Gesü: cf. 3,26-30
- 4,54: sino ad allora un solo miracolo. Cf. 2,23.
- 13,36: la domanda di Pietro: "Signore, do ve vai?" Cf. 16,5 fa capire che nessun
discepolo gli ha ancora rivolto questo tipo di domanda.

- 3,1-21: Gesü si trova in Giudea; 3,22: Gesü sta andandosene in Giudea. Ció significa
che egli va dove giá si trova. -12,44-50: l'ultima rivelazione pubblica di Gesü; 12,36: "Poi [Gesü] se ne ando e si
nascose da loro." Un certo numero di "incongruenze" é rilevabile confrontando il QV con i Sinottici.
E.g.: - sonó omessi 26 dei 29 miracoli presentí nei Sinottici
si riportano, pero, cinque nuovi miracoli: 2,1-11; 5,1-9; 9,1-7; 11,1-44; 21,1-14 (pesca miracolosa ad opera del Risortó) sonó assenti dal QV certi brani narrativi che i Sinottici ritengono di grande importanza: la tentazione, la trasfigurazione, Fistituzione dell'eucaristía, l'agonia nell'orto del Gethsemani.
Sinottici: un solo viaggio a Gerusalernme, una sola pasqua; QV: almeno tre viaggi, poi tre pasque
Altro tipo di "incongruenze": espressioni che non possono riferirsi, ahneno direttamente, alia vita di Gesü:
"nascere dalPacqua" (3,5);
- discorso eucaristico (6,51 c-5 8);
- l'accenno all'espulsione dalla sinagoga (9,22.34-35);
- la preghiera di Gesü riportata in 17,1 -26.
L'ipotesi di una o piü fonti precedenti alia stesura attuale spiegherebbe queste incongruenze. Per i fautori di questa teoría si tratta di una fonte scritta (contra l'ipotesi di una tradizióne ancora fluida), e per alcuni questa fonte si sarebbe sviluppata airinfuori della "scuola giovannea". Mentre per quanto riguarda la Q ci disponiamo di Mt e di Le, per la fonte dei "segni" dobbiamo basarci esclusivamente sul QV. Contro quest'ipotesi le maggiori obiezioni arrivano dalla "Leuven-School" (e.g. F. Neirynck), secondo cui il QV dipende direttamente da uno o piü dei Sinottici, e non c'é bisogno di ipotizzare una fonte per spiegare i paralleli (per la maggior parte narrativi). Diversamente U. Schnelle, ad esempio, é del parere che la "scuola giovannea" sia responsabile per il lungo processo redazionale il cui risultato é il QV. Inoltre, le cosiddette apone possono essere interprétate come sottili accorgimenti dell'arte narrativa del QV. In piü, i criteri stilistici per individuare ció che non appartiene né aü"

evangelista né al redattore ulteriore, sonó sempre suscettibili di soggettivitá.
Tuttavia, riprendendo il nostro testo di 20,3 Os, dobbiamo demandare insieme a G. Van Belle (1998: 300) come si puó supporre che l'evangelista abbia scritto la conclusione della sua opera senza rifletterci sopra. Come ipotesi di lavoro non potremmo forse supporre una soluzione alternativa? L'evangelista avrebbe usato appositamente il termine semeion nella conclusione del libro, perché questo concertó racchiude in se stesso una chiave ermeneutica per Tintero vangelo. I fautori di una sémeia-fonte individuano il materiale di questo scritto ipotetico secondo caratteristiche stilistiche, cioé separando il materiale che non appartiene alio stile giovanneo né alio stile di un seriore redattore. Per quanto riguarda 20,30s Schnelle (1987: 152s) elenca ben quattordici osservazioni che rendono difficile rattribuzione dei w. in questione ad una fonte:
escludendo il cap. 21 troviamo 39 volte TTOA.UC; ('molti')e 29 volte cé.AAo<; ('altro') in Gv. IIoAla [...] oruaela si trova anche in 11,47.
- La costruzione \iiiv [...] 6e si trova puré in 10,41; 16,9-11; 16,22; 19,24f; 19,32f.
Escludendo il cap. 21 ofiv ('dunque')si trova 190 volte.
Per la frase crínela éiroí.r|aev ('fare dei segni') vedi 2,11; 3,2; 4,54; 6,2.14.30; 7,31; 9,16; 10,41; 12,18.37.
La parola évomiov ('dinanzi') si trova solo qui nel QV. La troviamo pero in 1 Gv 3,22 e 3 Gv 6.
Escludendo il cap. 21 la parola \iaQr\tr\c, ('discepolo') ricorre ben 68 volte. Nella forma plurale seguita da un pronome possessivo 34 volte.
II verbo Ypafytiv ('scrivere') - senza contare 21,24 - ricorre 18 volte. Per la frase [OÚK] 'éoTiv Yeypa[i[ikva ('[non] sonó stati scritti') cf. 2,17; 6,31.45; 10,34; 12,14. Usare la parola 'libro' (pi.pA.Lov) solo alia fine del libro si capisce (20,30; 21,25). L'uso dell'íva ('affinché', frase subordinata finale) é típico di Gv (145 volte; nelle lettere 26 volte e.g.: 1 Gv 1,4; 2,1; 5,13)
II rapporto fra "segni" e "credere" é altrettanto típico del QV: 2,11.23; 4,50.53; 6,30; 7,31; 9,35.36.38; 10,42; 11,15.45; 12,37.

Riguardante il titolo cristologico; 'IriooOg eoTiv ó Xpiotóg ó ULQQ; TOU Geoí) ('Gesü é il Cristo, il Figlío di Dio') cf.: 1,49; 6,69; 11,27.
'Avere la vita (eterna)' £cor| (aicovio<;) exetl/ - cf.: 3,15.16.36; 5,24.39.40; 6,40.47.54. 'il (suo) nome' (óvo\ia): cf. 1,12; 2,23; 3,18.
Recentemente quattro opinioni diverse si sonó cristallizzate attorno al significato e al referente del termine sémeion in 20,30:
1. i miracoli (e.g. Riedl) oppure i racconti dei miracoli (e.g. Welck) dei capp. 1-11.
2. i racconti delle apparizioni del Risorto del cap. 20 (e.g. Kammler)
3. i miracoli dei capp. 1-11 + i racconti delle apparizioni del Risorto del cap. 20 (Sóding, Léon-Dufour)
4. il contenuto del vangelo intero (Blanchard, Simoens, Spencer)

2.3. Ilsottofondo veterotestamentario delconcetto sémeion
Prima di avanzare qualche interpretazione al riguardo, sembrerebbe opporruno
guardare piü da vicino il sottofondo veterotestamentario del concertó. J. Briend (1996: 1282) sottolinea che la parola 'ót ('segno') ha qualcosa a che vedere con la memoria, col ricordo. In un certo senso un 'segno' puó funzionare come tale in quanto viene percepito come qualcosa che si riferisce ad un'alrra realtá, la quale, a sua volta, fa appello alia memoria e al ricordo. Sempre Briend, per quanto concerne Tuso religioso e teológico del termine 'ót distingue i seguenti gruppi:
á) il binomio 'segni e prodigi' (DTjDfoi nniN, arpeia Ka! repara)
Spesso nel Deut: 4,34; 6,22; 7,19; 26,8; 29,2; 34,11. É interessante vedere che non solamente le piaghe contro Egitto vengono incluse in questo termine, ma tutte le azioni compiute da Yhwh. Israele deve riconoscere e professare i segni, attraverso cui Yhwh si manifestó allora, e dei quali Israele 'adesso' fa memoria. Ma per questo bisogna comprenderli. A questo proposito é molto istruttivo

Deut 29,1-5. Gli Israeliti che erano testimoni oculari degli awenimenti non erano capaci di afferrare il significato dei segni. Hanno bisogno che Mosé ne faccia loro un resoconto interpretativo e autorevole affinché adesso siano in grado di coglierne il messaggio per la loro fede. Valicando il Giordano, gli Israeliti entraño in una nuova era: quella del libro.
b) Gli operatori dei segni
Yhwh: a favore di Israele, ma anche a favore dell'individuo (e.g. Sal 86,17: "Mostrami un segno del tuo favore"). Profeti e visionari che propongono di seguiré altri déi (Deut 13,2-3). Awersari di Israele (Sal 74,4.9). Yhwh, pero, é capace di ñeutralizzare questi prodigi (Isa 44,25)
c) Segni e missione
Diversi personaggi del AT scoprono la loro missione tramite segni. Saúl (1 Sam 10), Mosé (Es 3), Gedeone (Giud 6). I segni devono ahitare Saúl a discernere la presenza die Yhwh (1 Sam 10,7) che poi lo rende capace di accettare la missione a lui affidata. Per Mosé il segno é la presenza di Yhwh (Es 3,12). Nel caso di Gedeone, la missione dell'eroe deve appoggiarsi sulla presenza di Dio, ma questa presenza si scopre veramente soltanto nel realizzare la missione ricevuta. Mentre per Saúl e per Gedeone il segno anticipa la missione e atiesta la presenza divina, per Mosé la presenza stessa é il segno.
d) Segni e fede
I segni dovrebbero suscitare fede: Isa 7,9-14; 38,1-8 (cf. 2 Re 20,1-11); Es 4,1-17.28-30. Oltre a una legittimazione di Mosé, qui si tratta per il popólo di ascoltare la parola di Mosé, cioé le parole che Dio ha affidato a Mosé, affinché egli le trasmettesse loro. Si scopre un légame, quindi, tra la parola di Dio e i segni. I segni hanno come scopo di condurre alia fede: Es 14,31 ("e il popólo temette il Signore e credette a lui e a Mosé, suo servo"). La richiesta dunque di un segno di per sé non significa una mancanza di fede, ma il segno viene compiuto affinché chi lo vede possa giungere alia fede in Dio che salva.
e) Segni e atti profetici
Quando Isaia interrompe, almeno prowisoriamente, la sua attivitá profetica a causa dell'incredulitá del re Achaz, il profeta dichiara che il suo messaggio continua a risuonare in un altro modo:

8,16ss (v. 18: "Ecco io e i figli che il Signore mi ha dato, siamo segni e presagi in Israele, da parte del Signore degli eserciti, che dimora sul monte Sion"). Saranno il profeta e i suoi figli a diventare i segni della fedeltá di Dio, e tornano ad essere un presagio, cioé messaggeri di un awenire che viene garantito dalla fedeltá di Yhwh. Isa 20,1-6: un'azione sconcertante, la nuditá é quella dei prigionieri di guerra. Ezechiele: anche la sua persona é coinvolta negli atti profetici (e.g. 3,22-27; 4,4-17) ma la parola 'segno' non si usa. Compie un segno (Ez 4,1-3) per far riflettere gli abitanti di Gerusalemme e di Giuda. Diversamente dalla magia, che intende di avere influsso sulFawenire partendo dal presente, Fatto profetico ha lo scopo di agiré pariendo dalPawenire mirando al presente. II segno anticipatore dovrebbe aiutare i destinatari a prendere una decisione in sintonía con la volontá di Yhwh.
f) E segno come protezione Gen 4,12-15; Es 12,3-14
g) Segno e memoria
Affinché ü segno possa essere permanente, e cosi possa compiere la sua funzionalitá propria, deve rimanere nella memoria vivente di coloro cui esso viene indirizzato. Da un lato il segno ha come fundamento la potenza di Dio, esige, pero, da parte dell'uomo un'azione di riconoscimento. E. g. Gios 4, 6.7.20: la liturgia é il momento e il luogo privilegiato dove i segni compiuti da Dio vengono ricordati; Es 13,3-16: il segno diviene una-parola (w. 9.16) che é una professione di fede, la quale agisce contro una concezione mágica dell'identitá religiosa.
h) U. segno come annunciatore di un awenire Nella maggior parte dei testi finora citati, ahneno implicitamente. Esempi espliciti: Es 3,12; 1 Sam 2,34; 2 Re 20,9.
i) Segni nei testi sacerdotali
E.g. Gen 1,14 ("Poi Dio disse: Vi siano dei luminar! nel firmamento dei cieli per separare il giorno dalla norte; e siano per segni e per stagioni e per giorni e per anni"). I luminari hanno una funzione doppia: da un canto separano il giorno dalla norte, d'altro canto determinano i tempi liturgici, owero fanno ricordare l'uomo. Gen 9,8-17: Noé, figura delPumanitá - un segno cósmico; Gen 17,11: Abramo, antenato del popólo d'Israele -un segno corporale; Es 31,13-

17: sabato - un tempo litúrgico. Cosi i segni sonó portatori di un messaggio. Fanno da cerniera fra passato, presente e futuro. Interpellano la memoria ( di Dio in Gen 9,13; 17,11 e delPuomo), e suscitano speranza.

2.4. II semeion neiLXX, in Pilone Alessandrino e in Flavio Giuseppe
II termine 'ót viene tradotto 79 volte con semeion. Questa traduzione é una scelta
oculata da parte dei traduttori, perché infatti il significato delF 'ót non risponde completamente a quello di semeion. Quest'ultimo ha un significato piü largo del termine ebraico (Hofbeck, 1966: 25). Infatti parecchi altri termini ebraici vengono tradotti con semeion. Eg. ci soné dei casi, dove la parola nes viene tradotta con semeion: Nurn 21,8; Isa 11,12; 13,2; 18,3; 28,12.27. Deut 34,10s hanno similmente rilevanza per la cristologia del QV. Secondo il Formesyn (1962: 869s) in Pilone Alessandrino e in Flavio Giuseppe il termine sémeion assume un significato del tutto particolare e sconosciuto nel mondo ellenistico, ma spesso utilizzato nella Bibbia, che si potrebbe chiamare 'miracolo dünostrativo', il quale con il suo carattere miracoloso vuole comprovare l'autenticitá divina delle parole pronunciate dagli uomini (Vita di Mosé 1,90; Flavio Giuseppe Ant. 2,280: "Mosé non riuscendo a convincerli con la semplice descrizione dei segni, li compi davanti ai loro occhi; essi, attoniti davanti al glorioso spettacolo, si fecero coraggio e cominciarono a sperare che tutto sarebbe andato bene, visto che Dio si curava della loro sicurezza"). II Formesyn sottolinea che Pilone Alessandrino fa uno sforzo (Vita di Mosé 1,76-82; 91; 95) per spiegare il significato propriamente giudaico del termine sémeion, e lo fa prendendo un termine típicamente greco (apodeixis), una parola che é molto rara nel vocabulario dei LXX. Per quanto riguarda Pambiguitá dei segni si veda: Flavio Giuseppe BJ, VI,294s.

2.5 segni ñegli altri scrítti del NT
I termini piü usati per i miracoli: dunamis, sozein, sotena. Quando sémeion o leras
vengpno usati, hanno sempre una sfumatura negativa.
Sinottici: Mt 26,48 (segnale); Le 2,34 (cf. Isa 8,18). II segno di Giona: Me 8,12: " In verita vi dico che non sará dato alcun segno a

questa generazione". (Le 11,29 aggiunge " se non jl segno del profeta Giona"[el \ir\ TÓ am¿iov 'Icovfi], Mt 12,39 "se non il segno di Giona, il profeta"[el \ii] tó aTpelov 'Icova toü Trpocj)T)Tou]). Mentre Me non menziona il profeta Giona, in Le Giona stesso é il segno, in Mt si trova un'interpretazione midrashica (12,40): qui il segno non é un appello alia conversione, ma dimostra la corrispondenza tipológica fra Giona e Gesü. Per quanto riguarda i segni della fine, Gesü rifiuta: "il Regno non viene in modo che si possa osservare (paratérésis 'osservazione⁵, Le 17,20 cf. Mt 12,28).
Negli Atti: é interessante che mentre nel vangelo di Le il termine sémeion non viene mai usato in rapporto con i miracoli di Gesü, negli Atti si adopera costantemente per designare i miracoli compiuti sia da Gesü stesso (3,22) sia dai discepoli (apostoli: 2,43; 4,16.22.30; 5,12; Stefano: 6,8; Filippo: 8,6.13; Paolo: 14,3; 15,12). In Atti 7,36 i segni del Esodo sonó richiamati. Nel discorso programmatico di Pentecoste (2,17ss) Pietro cita Giole 3,1-5, Lúea, pero, fa delle aggiunte al testo profetico (v. 3 nei LXX ??????? ?????? ???????? ???? ????????? ??????? ????????? ???????, "e daró prodigi nei cieli e sulla térra: sangue fuoco e vapore di fumo"). Sogginge le parole sémeia, and, kató (v. 19: "Faro prodigi in alto nel cielo e miracoli giü sulla térra, sangue e fuoco e vapori di fumo") a e poi (v. 22) interpreta: "Gesü il Nazareno fu un uomo accreditato da Dio presso di voi con prodigi, portenti e miracoli (Suváfieoí KCÜ. répacu Km arpe LO iq)". L. O'Reilly (1987: 166) fa notare che 2,19 é Túnico luogo dove la frase 'portenti e miracoli' ha qualcosa a che fare con segni cosmici. NeU'interpretazione successiva (v. 22) a questa frase viene tolta la dimensione escatologica rapportando i segni cosmici con i miracoli di Gesü terreno. In segni, d'óra in avanti manifestano l'azione dello Spirito che é stato donato alia Chiesa, affinché appoggiassero la predicazione dei discepoli. In altri termini, i segni fanno presente la salvezza che i discorsi proclamano.
II termine si trova raramente nel Corpus paulinum (8 volte sémeion, una vplta il verbo sémeiousthai in 2 Tess 3,14, nel senso di 'notare'). II termine teros si trova in Rom 15,19; 2 Cor 12,12; 2 Tess 2,9. Sembra che Paolo preferisca dunamis ephanerósis per indicare i

segni di Dio. 1 Cor l,22s dimostra perché evita Paolo a ricorrere ai 'segni': "poiché i Giudei chiedono un segno e i Greci cercano sapienza, ma noi predichiamo Cristo crocifisso, che é scandalo per i Giudei e follia per i Greci". II vero segno delPapostolato 2 Cor 12,9; pazienza e configurarsi a Cristo.
NdTApocalisse non troviamo il termine teras, il verbo sémainein ricorre una volta sola (1,1 'far conoscere'), come puré il gruppo sema- é relativamente raro. La parola sémeion si trova serte volte, ma non li dove ci si aspetterebbe (sugli eletti 7,4; 14,1). Come 'segni' vengono riferiti: 13,13.14; 16,14; 19,20. Benché la cristologia dell'Apoc sia ben determinata dal mistero pasquale, a differenza del QV, qui non si trova una teologia del 'segno'. Tre volte solé sta il termine all'inizio di una visione: 12,1.3; 15,1. II modello settenario forse sta a spiegare la mancanza del termine stesso: serte sigilli + suspense 8,1 ("E quando egli aperse il settimo sigillo, si fece silenzio nel cielo per circa mezz' ora"); e poi serte trombe + la proclamazione della venuta del Regno 11,15 ("Poi il settimo angelo suonó la tromba e si fecero grandi voci nel cielo che dicevano: "I regni del mondo sonó divenuti il regno del Signor nostro e del suo Cristo, ed egli regnerá nei secoli dei secoli"). Quando dunque si crede di arrivare alia fine, si comincia una nuova serie. Forse con questo accorgimento letterario Apoc rifiuta ogni tipo di calcólo concernente la fine. II libro sembra voler scoraggiare ogni computo: il Signore viene, e ben presto: 1,3.7; 22,12.17.20. Per quanto riguarda i segni della donna e del drago, é importante precisare che 11,19 sembrerebbe l'inizio della pericope. Nel segno della donna c'é un forte contrasto fra gli attributi che evocano una gloria celeste e il suo gridare per le sofferenze. A che cosa si riferisce il sémeion? Secondo alcuni: Gen 1,14; 9,12; Isa 7,14. Qui pero il segno si trova sulla térra. II Prigent é del parere, che il segno dell'Apoc evochi i segni dell'Esodo: 12,14 - Es 19,4; Deut 32,11; 15,1-2 - Es 14-15. Questi passi scritturistici aiutano nella decodificazione. II cap. 12 puó essere diviso in tre tempi: 12,1-9 (il tentativo del dragone); 12,10-12 (inno celeste, intronizzazione deH'agnello); 12,13-18 (persecuzione della donna). Si noti puré il forte contrasto fra cap. 12 e capp.17-18. La donna come nell'AT (Gen 37,9; Isa 60,ls) é la personificazione d'Israele, da cui nascerá i

Messia. La donna dunque rappresenta la comunitá messianica.

2.6. II ruólo del semeion nel QV
Come abbiamo visto la distribuzione delle ricorrenze del termine semeion non é equilibrata. Dopo il 12,37, eccezione fatta per 20,30, 1'evangelista non si serve piü del termine. I segni, dunque, apparterrebbero alia vita pubblica di Gesü? II fatto che il termine si concentri nei primi dodici capitoli non puó essere ígnorato. Dal fatto possono -dedursi due possibili soluzioni: questa distribuzione sia il risultato di una movimentata storia redazionale, oppure costituisca un sistema ermeneutico? Nel 12,37 assistiamo al fallirnento dei segni: "benché egli avesse fatto molti segni tanto grandi davanti a loro [la folla], non credevano in lui". Viene da chiedersi, come e in quanto capovolge la prospettiva la passione e la risurrezione di Gesü in modo tale che i segni diventeranno un mezzo che conduce alia vita (20,30s). " Da un punto di vista diacronico la fine del cap. 12 si considera tradizionalmente come un spartiaque fra "il libro dei segni" (2-12) e "il libro della gloria" (13-20). É da prendere in considerazione che nella sezione 11,55-13,1 stando agli accenni cronologici sarebbe difficile dimostrare una spaccatura come, invece, questa teoría dei due "libri" presuppone: 11,55 ("Era prossima la Pasqua"); 12,1 ("sei giorni prima della Pasqua"); 12,12 ("U giorno dopo"); 12,20 ("durante la festa"); 13,1 ("Prima della festa di Pasqua").
II Bultmann, scontento degli approcci precedenti, i quali cercavano di trovare un Grundschrift per il vangelo attuale, seguendo il método storico-formale (Formgeschichte) distingue tre grandi forme (le quali ulteriormente corrisponderebbero alie fonti: fonte dei segni, fonte dei discorsi rivelatori, fonte della passione) sostiene che ci sia una fonte per i sémeia, la quale sia diversa dalla tradizione sinottica e alio stesso tempo dimostrerebbe grandi affinitá con essa. Secondo R. T. Fortna non si tratterebbe di una fonte, ma piuttosto un vangelo dei segni ( Sign-gospeT) alia cui origine sarebbero stati i due segni di Cana (cf. 2,1-11; 4,46-54): un racconto primitivo, distinto tanto dalla tradizione sinottica, quanto dalla tradizione che sta alia base della Q. I setti miracoli che si tro vano nel QV originariamente avrebbero formato un racconto continuo (1-2. i due segni a Cana; 3. la pesca

miracolosa (adesso al cap. 21); 4. la moltiplicazione dei pañi (e cammino sulle acque); 5. la risurrezione di Lazzaro; 6-7. due segni a Gerusalemme: le guarigioni del paralitico e del cieco nato). Secondo il Fortna a questo racconto dei miracoli apparteneva un racconto primitivo della passione e un altro racconto su Giovanni Battista. Dopo un minuzioso lavoro il Fortna arriva alia seguente ricostruzione del "vangelo dei segni": introduzione (1,6-7.19-34; 3,23-24; 1,35-50); i sette segni (2,1-11; 2,12 + 4,46-54; 21,2-14; 6,1-14 + 6,15-25 + 6,67s; cap. 11; 9,1-8; 5,2-14); la passione e la risurrezione (2,14-19; 11,47.53; 12,1-8; 12, 12-15; 18,1-12; 18,13-28; 18,33-40; 19,1-16; 19,7-42; 20,1-20) e la conclusione (20,30-31). Questo modello, dice il Blanchard, contiene delle incertezze per quanto riguarda i criteri, sia stilistici che dottrinali. Difficile separare strati basandosi sull'uso del termine 'segno'. In fin dei conti, sembrerebbe che si possa parlare di un fonte dei segni (non invece di un Grundschriff), questa fonte pero rimane sempre un modello teórico, il quale pur contribuendo a un eventuale chiarimento di un motivo giovanneo, risulta pieno di tensioni, le quali non necessariamenté devono essere dichiarate contraddittorie. Qui torna utile e complementare un esame sincrónico dei dati.
II Blanchard prende come punto di partenza il segno di Cana (2,1-11), perché mostra chiaramente la complessitá dei sémeia, e risulta veramente un' arche (v. 11), non tanto 'inizio', quanto 'modello', 'paradigma' dei segni. Dappertutto, dove si parla dei segni, c'é un forte légame fra segno e fede, o piuttosto bisognerebbe parlare di segno e di atto concreto di credere, perché Gv usa il verbo (pisteuein). Si noti puré la corrispondenza fra 2511 e 2,30-31:
Questo fece Gesü (quale) inizio dei segni a Cana della Galilea e manifestó la sua gloria, e i suoi discepoli credettero in luí.
Gesü, dunque, fece, da una parte molti altri segni davanti ai [suoi] discepoli che non sonó scritti in questo libro. D'altra parte questi sonó stati scritti perché crediate che Gesü é il Cristo il Figlio di Dio, e perché, credendo, abbiate vita nel suo nome. (trad. G. Segalla)
É da notare che nel caso dell'acqua cambiata in vino non sonó i partecipanti delle nozze a scorgere che si tratti di un segno, ma il narratore/P evangelista. Al v. 11 egli, dal suo punto di vista, prowede

un metalinguaggio (meta-langagé), il quale risulterá una chiave per la lettura, senza di che si fraintenderebbe il senso del racconto, perché appunto questa regola di lettura svela il senso profondo degli awenimenti miracolosi, mettendoli in prospettiva con due informazioni ulteriori. Da un canto, il gesto di Gesü viene inserito in una serie di gesti; dalPaltro evocando la 'gloria' mette in risalto che, stando al linguaggio propriamente giovanneo, si tratta della rivelazione reciproca del Padre e del Figlio, la quale, a volta sua, raggiunge il suo ápice nell'ora della croce (cf. 17,5.24). L'awenimento miracoloso accaduto a Cana é un segno, dunque, in quanto intercalato in una serie di eventi eclatanti della vita di Gesü, e in quanto manifesta la sua condizione divina. Affinché questo possa verificarsi, é presupposto un impegno di fede, pur iniziale, da parte delle persone che assistono a un tale evento. In altre parole, i segni sonó capaci di condurre alia fede (cf. 20,30s), tuttavia un segno diventa come tale solo se trova un cuore, il quale si mostra disponibile ad accettare l'awenimento come 'segno'. II sémeion richiede dunque l'interpretazione dell'attivitá di Gesü nel suo insieme, e una comprensione della sua persona in rapporto con il Padre. Si arriva a una situazione paradossale: da un lato, la fede scaturisce dalla percezione di un awenimento quale 'segno', dalPaltro, é la fede a costituire la percezione di un evento come 'segno'. Non c'é da meravigliarsi, che ci vogliono i discepoli (v. 11) affinché il segno sia percepito, e perché l'awenimento sia percepito come un segno. Secondo il Blanchard soltanto sulla croce - Tultimo e definitivo segno - sparisce l'ambiguitá inerente dei segni. Per questo Blanchard non condivide l'opinione diffusa suH'interpretazione della domanda di Gesü (2,4). Vanhoye, Boismard e Léon-Dufour, per esempio, sonó del parere che la domanda significhi: "la mia ora é veramente arrivata". Cosí, pero, dice il Blanchard, si verificherebbe una contraddizione con e.g. 7,30 e 8,20 dove si dice chiaramente, che 'Tora di Gesü" non é ancora arrivata. I semeia anticipano il segno definitivo che é la croce. I discepoli sonó testimoni ed interpreti dei segni. II loro punto di vista é decisamente post-pasquale (cf. 2,22).
II Blanchard sottolinea che esiste un rapporto equivoco fra il 'vedere' e il 'credere'. La richiesta di un segno non é necessariamente

un fatto negativo, che indica l'incredulitá. Puó scaturire da una fede che cerca. Non puó dubitarsi della benevolenza e del rispetto di Nicodemo nei confronti di Gesü (3,2). La folla di Gerusalemme (2,23) si puó caratterizzarla come ingenua, ma certamente non estile verso Gesü. La folla si ferma all aspetto spettacolare
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dell'awenimento, la sua risposta emotiva non sbocca in un'interpretazione. Alia moltiplicazione dei pañi, secondo l'inclusione del miracolo propriamente detto (w. 2 ["E una grande folla lo seguiva, perché vedevano i segni che egli faceva sugli infermi"].14 [«Allora la gente, avendo visto il segno che Gesü aveva fatto, disse: "Certamente costui é il profeta, che deve venire nel mondo"»]) c'é un'adesione da parte della folla. Gesü, pero, smaschera il loro atteggiamento (w. 26-27). II v. 30 fa vedere che il segno é fallito («Allora essi gli dissero: "Quale segno fai tu dunque, affinché lo vediamo e ti crediamo? Che opera compi?"»). É da notare che i 'dodici' compaiono per la prima volta dopo questo segno. É owio che sonó un simbolo della Chiesa. Diversamente dai sinottici non troviamo nel QV una scena della chiamata dei dodici. Secondo Gv i dodici come gruppo sonó creati tramite una selezione, nella quale proprio il discorso sul pane di vita costituisce una prova decisiva (6,60: «Questo discorso é duro. Chi lo puó ascoltare?»). Anzi, fra i dodici c'é un 'diavolo' (v.70 6iá|3oló<;). Qui il cenno a Giuda ha un simile ruólo come il richiamo all'«ora» di Gesü a Cana: ambedue si riferiscono alia passione, alia croce.
Dopo il capitulo 6 si parla di segni al plurale (ecc. fatta per la risurrezione di Lazzaro). Le persone che assistono ai segni sonó puré una collettivitá: 7,30 (molti della folla); 9,16 (altri); 10,41 (molti); 12,18 (la folla). Hanno un atteggiamento positivo (7,31 [credere in luí]; 10,41 [venire da luí]; 12,18 [andaré incontro]), il quale, pero, non si trasmuta in un'adesione personale e radicale. Poi, dopo l'ultimo segno, i sémeia stessi fanno scatenare la macchina giudiziaria contro di Gesü (11,47-48). Cosi, il bilancio risulta completamente negativo: «Sebbene avesse fatto tanti segni davanti a loro, non credevano in luí» (12,37).
In 20,8 il verbo 'vedere' non ha nessun complemento oggetto, non c'é infatti niente da vedere. Mentre i segnTdi prima pur ricchi di

significato erano ambigui, secoñdo il Blanchard soltanto la croce e la tonaba vuota sonó segni privi di qualsiasi ambiguita. Qui non si trova niente di spettacolare, qui solo un'adesione di fede puq awicinarsi. Adesso, dice Blanchard, si capisce perché é stato menzionato dopo il racconto delle nozze di Cana 1'ora della croce. Soltanto partendo da qui i gesti miracolosi di Gesü possono costituirsi 'segni'. Viene forse da chiedersi, se l'episodio del 20,26-29 non contraddica 20,8 (la tomba vuota). Assolutamente no. A Tommaso non viene dato altro segno che quello della croce: «Metti il tuo dito qui e guarda le mié maní, porgi la tua mano e mettila nel mió fianco»(v. 27). Qui non c'é nient'altro da vedere che l'amore disarmato di Dio. Cosi, tra 2,11 e 20,29 seguiamo il purificarsi della fede. Secoñdo 20,8-9 se i discepoli avessero conosciuto le Scritture, non avrebbero avuto bisogno della tomba vuota per credere. In altre parole, per il QV turto l'AT é un segno (cf. 5,46-47: "infatti se voi credeste a Mosé, credereste anche a me, perché egli ha scritto di me. Ma se non credete ai suoi scritti, come crederete alie mié parole?").
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Troviamo tre volte in Gv il verbo sémainein (6x nel NT; le ricorrenze non-giovannee: Atti 11,28 ['predire', senso profetico]; 25,27 ['indicare', senso forense]; Apoc 1,1 ['far conoscere']). Nel QV tutte e tre le ricorrenze del verbo sonó collegate con la morte: 12,33; 18,32 (di Gesü); 21,19 (di Pietro). Tutte le tre sonó parole del narratore, implicano dunque una distanza interpretativa.
Stranamente il 3,14 non usa il termine 'segno': «E come Mosé innalzó il serpente nel deserto, cosí bisogna che il Figlio dell'uomo sia innalzato». Tuttavia, é interessante da notare che Num 21,8 (LXX) si serve della parola sémeion (étrl ar||j.€LOD/o]-'7?) per tradurre l'ebraico nés ('asta'). Similmente, Sap 16,6 interpretando l'awenimento adopera il sintagma: 'segno di salvezza' (oú|ipoA.ov [...] ocoiripíaq).
Percepire qualcosa come 'segno' richiede un procedirnento interpretativo. Un simile processo necessariamente comporta delle scelte (20,30-31). Cosi siamo alia prima conclusione del vangelo. Del resto, é significativo che anche la seconda conclusione del QV (21,24-25) rispetta la prima, e lascia dove sta. Non sarebbe forse 'lógico' cucire insieme le due conclusioni e metterle alia fine del libro intero?

Ci sonó parecchi detta^gli che rapportano i w. 29 e 30-31: «Gli rispóse Tommaso e gli disse: "II mió Signore e il mió Dio". Gli dice Gesü: "Poiché mi hai veduto, hai creduto! Beati coloro che non hanno visto e hanno creduto». «Molti altri segni dunque fece Gesü dinanzi ai suoi discepoli, che non sonó stati scritti in questo libro. Ma questi sonó stati scritti perché crediate che Gesü é il Cristo, il Figlio di Dio, e perché credendo abbiate la vita nel stio nome».
Oltre a 'dunque' che indica una continuazione lógica del versetto precedente, troviamo in ambedue w. il verbo 'credere'. Poi c'é un légame fra la professione di fede di Tommaso e lo scopo del vangelo. In altre parole, sia le cristofanie del cap. 20, sia i 'segni' in genérale, vogliono condurre alia fede. II 'piccolo libro' (biblion v. 30) risulta come 'sostituto' delle cristofanie. I lettori, grazie alia testimonianza degli' apostoli, messa per iscritto dopo un procedimento enneneutico, interpretativo, hanno accesso alia vita eterna. Ma giá il makarismo del v. 29 allarga l'orizzonte verso le generazioni fiíture. Come il Feuillet ha fatto notare, il contrasto nel makarismo del v. 29 non sta fra 'vedere' e 'credere', poiché anche gli altri discepoli avevano bisogno di vedere: w. 8. 20. L'antitesi é fra coloro che hanno visto, cioé i quali erano testimoni oculari delle cristofanie pasquali, e coloro la cui fede deve basarsi sulla testimonianza di quei testimoni oculari. U perfetto (ireiríoTeuicag) significa una solida, ma provyisoria fede, mentre 1'aoristo (luateúaavTÉí;) esprime l'esperienza della comunitá cristiana (che e un futuro dal punto di vista degli eventi raccontati).
Kammler e Minear sonó del parere che a causa della frase "dinanzi ai suoi discepoli" il termine semeia (in 20,30) si riferisca alie apparizioni del Risorto raccontate nel cap. 20, perché nei capp. 1-12 i 'segni' si sonó svolti davanti al 'mondo'. Bisogna^ pero, tener presente che i discepoli hanno un ruólo significativo anche nei racconti del "libro dei segni". Infatti, i discepoli vengono menzionati: 2,2.11; 6,3.8.12.16.22.24; 9,2; 11,7.8.12.54. I discepoli sonó dunque testimoni: &lauqo;voi mi renderete testimonianza, perché siete con me fin dall¹ inizio» (15,27). C'é puré un légame del turto particolare fra Pultimo dei segni, la risurrezione di Lazzaro e la conclusione del vangelo in 20,3Os:
20,31 Ma questi sonó stati scritti affinché crediate che 11,15

e gioisco per voi affinché crediate
11,42 ma (l')ho detto per la folla che sta (qui) attorno, perché credano che tu mi hai mandato.
20,31 perché crediate che Gesü é il Cristo, il Figlio di Dio
11,27 io credo che tu sei il Cristo, il Figlio di Dio che viene nel mondo
11,4 affinché sia glorificato il Figlio di Dio per mezzo di essa
20,31 e perché credendo abbiate la vita nel suo nome
11,25 lo sonó la risurrezione e la vita: chi crede in me, anche se morisse, vivrá.
.1,26 e chiunque vive e crede in me non morirá. Credi questo?
11,40 Non ti ho detto che se credi, vedrai la gloria di Dio? Possiamo dunque concludere che la conclusione (20,30-31) si riferisce anche ai segni precedenti e non esclusivamente alie cristofanie del cap. 20.1 segni da un lato chiariscono le parole e i discorsi, dall'altro dimostrano di che cosa si tratta nei discorsi. Blanchard ritiene che ci sia un rapporto ermeneutico fia 'fare i segni' (12,37) e l"ascolto/racconto' (¿Kofj 12,38). Per questo Blanchard, seguendo Nicol, ritiene che c'é un forte légame fia le parole e le opere compiute da Gesü, e cosi 'fare i segni' puó considerarsi come un sommario di tutta la vita e tutte le attivitá di Gesü. Possiamo dunque dire~cón Zumstein, che il QV nel suo insieme é una 'strategia del credere'. I segni sonó capaci di suscitare fede (2,11.23; 4,53; 6,14; 7,31; 9,35-38; 10,40-42; 11,15.40.45; 12,11; 20,8.25.27.29a; cf. 4,39; 6,2; 9,16; 12,18), tuttavia non necessariamente (12,37-38). Da questo punto di vista sonó simili all'incaniazione: 1,11-12. Come la fede in Gesü Cristo é lo scopo del vangelo, cosi e anche la meta delPincarnazione del Verbo (1,7.12).

3. Lo scopo del QV
R. BAUCKHAM, «For Whom Were Gospels Written?», in ID., ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Cospel Audiences, Grand Rapids 1998, 9-48; S. HAMED-KHANl, Revelation and Concealment ofChrist: A Theological Inquiery into the Elusive Language of the Fourth Cospel, WUNT u/120, Tübingen 2000; H. LEROY, Ratsel und Missverstandnis: Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums, BBB 30, Bonn 1968; W. A. MEEKS, «The

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