e gioisco per voi affinché crediate
11,42 ma (l')ho detto per la folla che sta (qui) attorno, perché credano che tu mi hai mandato.
20,31 perché crediate che Gesü é il Cristo, il Figlio di Dio
11,27 io credo che tu sei il Cristo, il Figlio di Dio che viene nel mondo
11,4 affinché sia glorificato il Figlio di Dio per mezzo di essa
20,31 e perché credendo abbiate la vita nel suo nome
11,25 lo sonó la risurrezione e la vita: chi crede in me, anche se morisse, vivrá.
.1,26 e chiunque vive e crede in me non morirá. Credi questo?
11,40 Non ti ho detto che se credi, vedrai la gloria di Dio? Possiamo dunque concludere che la conclusione (20,30-31) si riferisce anche ai segni precedenti e non esclusivamente alie cristofanie del cap. 20.1 segni da un lato chiariscono le parole e i discorsi, dall'altro dimostrano di che cosa si tratta nei discorsi. Blanchard ritiene che ci sia un rapporto ermeneutico fia 'fare i segni' (12,37) e l"ascolto/racconto' (¿Kofj 12,38). Per questo Blanchard, seguendo Nicol, ritiene che c'é un forte légame fia le parole e le opere compiute da Gesü, e cosi 'fare i segni' puó considerarsi come un sommario di tutta la vita e tutte le attivitá di Gesü. Possiamo dunque dire~cón Zumstein, che il QV nel suo insieme é una 'strategia del credere'. I segni sonó capaci di suscitare fede (2,11.23; 4,53; 6,14; 7,31; 9,35-38; 10,40-42; 11,15.40.45; 12,11; 20,8.25.27.29a; cf. 4,39; 6,2; 9,16; 12,18), tuttavia non necessariamente (12,37-38). Da questo punto di vista sonó simili all'incaniazione: 1,11-12. Come la fede in Gesü Cristo é lo scopo del vangelo, cosi e anche la meta delPincarnazione del Verbo (1,7.12).

3. Lo scopo del QV
R. BAUCKHAM, «For Whom Were Gospels Written?», in ID., ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Cospel Audiences, Grand Rapids 1998, 9-48; S. HAMED-KHANl, Revelation and Concealment ofChrist: A Theological Inquiery into the Elusive Language of the Fourth Cospel, WUNT u/120, Tübingen 2000; H. LEROY, Ratsel und Missverstandnis: Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums, BBB 30, Bonn 1968; W. A. MEEKS, «The

Man From Heaven in Johannine Sectarianism», JBL 91 (1972) 44-72; J. L. MARTYN, History and Theology in the Fourth Cospel, New York, 1968;

3,1. La cerchia dei lettorí
Nel 1998 R. Bauckham ha messo in discussione l'ipotesi, elevatasi ormai al rango di assioma, cioé che il QV fu scritto dalla comunitá giovannea per la comunitá stessa. Secondo il Bauckham e secondo parecchi altri, invece, Gv, come puré gli altri vangeli, avranno avuto l'intenzione di far conoscere i loro scritti a un pubblico piü vasto, poiché si puó supporre che esistesse una piü larga diffusione degli scritti fia le diverse chiese locali. Come dice il titolo di un recente articolo: «The Holy Internet: Communication Between Churches in the First Christian Generation» di M. B. THOMPSON (in BAUCKHAM, 1998: 49-70). _n
Secondo Clemente Alessandrino Giovanni scrisse un «vangelo spirituale» per completare i Sinottici, i quali si sonó concentrati sui «fatti corporali»: «Ultimo poi Giovanni, vedendo che negli altri vangeli era lumeggiato il lato umano (TÓC oco|j,aTLKá) della vita di Cristo, secondo l'invito dei discepoli e divinamente ispirato dallo Spirito Santo, compose un Vangelo che é [veramente] spirituale (Trveu|i(mK:ói' [...] eúayYélLov)» (EuSEBiO Di CESÁREA, Storia ecclesiastica, VIjl4,7 in ID., Storia ecclesiastica e I martiri della Palestina [trad. G. del Ton], Scrinium Patristicum Lateranense 1, Roma 1964; cf. ORIGENE, Comm. in Joh., 32,20). I riferimenti sottili ai dettagli del culto giudaico, le allusioni pulviscolari all'AT, le immagini utilizzate fanno pensare a un pubblico di lettori giudaici. Alcuni pensano che il QV volesse incoraggiare quegli ebrei che non osavano lasciare la clandestinitá (cf. 12,42 «Tuttavia, anche tra i capi, molti credettero in luí; ma a motivo dei farisei non lo confessavano, per non essere espulsi dalla sinagoga», e.g. S. J. TANZER, «Salvation is for the Jews: Secret Christian Jews in the Gospel of John», in B. A. PEARSON, ed., The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, Minneapolis 1991, 285-300). Altri sonó del parere che Gv avrebbe avuto di mira come i suoi" lettori (intended readers) i giudei della diaspora, e quando il vangelo parla dei greci (7,35 «Andrá

forse da quelli che sonó dispersi fra i Greci, e ad insegnare ai Greci?»), in realtá avrebbe pensato ai giudei che vivevano fuori deUaPalestina (é.g. W.C. VANUNNIK, «The Purpose of St. John's Gospel« SE 1 (1959) 407-408).
II vangelo con tutte le sue sottigliezze sarebbe stato comprensibile, oltre ai giudei, anche ai gentili che avevano una conoscenza delle Scritture (e.g. DODD, 1953: 9). I seguenti fattori sonó in favore a prospettare un pubblico gentile:
- il "mondo" spesso significa "tutti" in Gv: 1,29; 3,16s; 12,19; 14,31
- il QV traduce anche i termini ebraici piü basilari: rabbi (1,38; 20,16), messia (1,41; 4,25), Siloé (9,7), e quando termini ebraici o aramaici vengono introdotti sonó riferiti con la frase "in ebraico/éiriA. eY0^1'''! 'Eppoaot!" (5,2), "in ebraico/'Eppoaorl" (19,13) "si chiama in ebraico/b léyeiaL 'Eppcaatl" (19,17). Spiegausanze owie: 2,9; 4,9; 19,40.
Bisogna puré tener contó del tono universale del vangelo: 1,12; 3,16-17; 12,47 cf, 1,29; 4,42; 7,35; 12,20-22. Inoltre, é significativo che giá nel Prologo si proclama che né l'ereditá cultúrale né la discendenza/la razza contano: «i quali non sonó nati da sangue, né da volontá di carne, né da volontá d'uomo, ma sonó nati da Dio» (1,13).

3.2. La tesi di MARTYN
Secondo il Martyn il QV
intende consolare una comunitá traumatizzata dall'espulsione dalla sinagoga
presuppone una sinagoga dove i giudei sarebbero stati perseguitati se solo si
sospettava che fossero diventati cristiani
lascia intravedere una tensione con la gerarchia giudaica sempre piü controllata dai
farisei, owerosia nel periodo dopo il 70 d.C.
la pro va della rottura con la sinagoga si trova nella 12ª ampliata (che si chiama

Birkat ha-Minim) delle diciotto Benedizioni (Shemone esre). II termine ebraico
mm 'tipo', 'varietá' nel senso figúrate indicava 'colui che devia (dalla linea del
giudaismo)'. Nel QV il termine a-noawá^^oc, (9,22; 12,42; 16,2) si riferisce a
questa situazione di rottura. contesto. Sicuramente con questa espressione possono essere intesi cristiani, gnostici e altri; e pero impossibile decidere per Tuna o per Paltra soluzione». Da un punto di vista metodológico: perché non si puó diré che il QV rispecchia quanto é veramente successo con Gesü, anziché la situazione della comunitá giovannea.
- Non si puó fare uno spartiacque cosi netto fra pre-70 e post-70 d.C. C'erano tensioni anche prima della distruzione del Tempio (Me 13,9-13; Mt 10,17-25; Le 12,11; 21,12-19; At 8,1-3; 9,1-2)
Se la scomunica dei cristiani dalla sinagoga fosse successa come Martyn la ipotizza, allora sicurarnente non sarebbe capitato solo ad una comunitá lócale.
- Riguardo alia Birkat ha-Minim Stemberger (p.26) scrive: «Questo é stato spesso descritto erróneamente come un editto di scomunica da lamnia; inefTetti deve essersi trattatq di una pratica sempre piü diffusa che dipendeva quanto fossero numerosi e assertivi i giudeo-cristiani in una data sinagoga lócale».

3.3. La tesi di LEROY
II Leroy prospetta Tipotesi che nel linguaggio giovanneo un fenómeno cosi típico
come 1'enigma (Rátsel) spiegherebbe il fatto che il QV debba considerara uno scritto per iniziati (insiders). Questo l'espediente letterario, cioé il fraintendimento, avrebbe avuto una funzione ben definita nella comunitá: il QV avrebbe créalo una Sondersprache, un linguaggio codifícalo comprensibile solo per i membri, il quale avrebbe dovuto rinforzare l'identitá sociale del gruppo. Ci troviamo di

fronte a quest'accorgimento in modo particolare nei capp. 2-8. II Leroy annovera e analizza mhiuziosamente questi 11 enigmi: 2,19-22; 3,3-5; 4,10-15. 31-35. 41-42. 51-53; 7,33-36; 8,21-22. 31-33. 51-53. 56-58. Bisogna riconoscere che la distinzione fra outsiders e insiders é giustificata dal vangelo stesso: 10,1-18.27-29; 13,35; 15,16-20; 17,6-26.
Critica:
Si tro vano fraintesi un po' dappertutto nel QV, quindi é quasi impossibile
individuare gli elementi della tradizione da quelli della redazione.
Tenendo presente le allusioni sottili alie tradizioni giudaiche (scritturistiche o
meno) la Sondersprache perde il suo fondamento lógico, se si ipotizza che questa
fosse il linguaggio codificato di un gruppo cristiano.
É dubbio se si possa trarre conclusión! riguardo la situazione sociale della
comunitá da una piccola caratteristica del linguaggio.
- Accettando l'ipotesi dovremmo concludere che Gv non si iñteressi agli ascoltatori, e inoltre, stando a questo modello, Gesü sembrerebbe di aver sostenuto dialoghi completamente inutili.
Se il QV é scritto per gli insiders, perché troviamo spesso delle note da parte dell'evangelista, le quali chiariscono i fraintesi: 2,21-22; 6,64; 8,27; 10,6; 11,51.52; 12,16.37-41; 13,11.28-30; 18,9.32; 19,35.36; 20,9?

3.4. La tesi di MEEKS
W. A. Meeks, combinando metodi esegetici e sociologici, indaga quale funzione ávrá
avuto il motivo letterario "ascesa - discesa" per una comunita che esperimentava l'ostilitá e l'alienazione. Ispirandosi ai risultati di Martyn é di Leroy, il Meeks osserva che si puó ipotizzare un légame dialettico fra l'esperienza storica del gruppo giovanneo e il mondo simbólico del racconto. Le pretese crístologiche crearono un'atmosfera di alienazione dalla sinagoga che man mano avrebbe

condotto all'espulsione definitiva. II gruppo giovanneo, a parte sua, avrebbe proiettato la sua esperienza su Gesü, il quale poi véniva descritto sempre di piü come un "forestiero", totalmente incompreso dai suoi. Questa cristologia in seguito avrebbe provócate un ulteriore isolamento del gruppo. II QV voleva rinforzare l'identita sociale della comunita giovannea. L'incontro di Gesü con Nicodemo epitoma la situazione: ció che si rivela qui é che Gesú rimane incomprensibile perfino a un "maestro d'Israele" (3,1). Senza informazione previa, dice il Meeks, qualsiasi lettore rimanga cosí perplesso come Nicodemo, perché il QV parla un linguaggio críptico che é nato dal conflitto con la sinagoga. La conclusione, dunque, é simile a quella di Martyn e di Leroy: il gruppo giovanneo é una setta, il suo scritto é in un linguaggio settario incomprensibile agli estranei.

3.5. La tesi di HAMED-KHANI
S. Hamed-Khani (in modo particolare nel cap. 4 del suo libro) espone la seguente
critica della caratterizzazione del QV come scritto settario.
- tutte le ipotesi di questo tipo dipendono da una datazione dopo il 70 d.C del QV, mentre c'é ben poca evidenza interna per una tale datazione (K. BERGER [Im Anfang war Johannes: Datierung und Theologie des vierten Evangeliwns, Stuttgart 1997] ad esempio data Gv prima del 70, ai tempi della nascita di Me). Al sólito una datazione bassa si appoggia sulFargomento che nel QV siamo a fronte di una cristologia sviluppata, una cristologia alta (La cristologia bassa comprende una valutazione di Gesü espressa con dei termini che non necessariamente implicano la divinitá; per esempio Messia, Rabbi, Profeta, Sommo Sacerdote, Salvatore, Maestro. La cristologia alta comprende una valutazione di Gesü espressa con una terminología che implica un aspetto di divinitá; per esempio: Signore, Figlio di Dio, Dio [cf. R. E. BROWN, Introduzione

alia cristologia del Nuovo Testamento, Brescia 1995, 9s]). Nel NT, pero, si trovano esempi di una simile cristologia, pur non cosi esplicita e chiara come in Gv, al di fuori dell'ámbito giovanneo: Fil 2,6-11; Gal 4,4; 2 Cor 8,9; Col 1,15-21; Eb 1.
Caratterizzare la comunitá giovannea come "serta" e metiere in contrapposizione con le altre comunitá ecclesiali del primo secólo é un'ipotesi poco fondata, poiché troyiamo forti tensioni con il giudaismo anche nei sinottici (Mt 11; 12,24-45; 23,13-36; Me 3,22-30; 7,1-13), i quali, allora, alia stessa maniera potrebbero chiamarsi "serte", pero nessuno li chiama cosi.
L'impronta teológica del QV contraddice a una mentalitá settaria: a) la missione al mondo e uno dei temi principan': 3,17; 4,34.38; 5,24; 6,40; 20,21; b) la salvezza é offerta a tutti (al mondo): 3,16-18; 4,42; 7,37-38, 10,10; 12,46-47; 14,23 cf. 1,5; 16,33;ed é per questo che lo Spirito e i discepoli rimangono nel mondo: 13,35; 16,8-11; 17,15.18-23. Non emerge dunque rimmagine di una comunitá isolata oppure di una che cerca Pisolamento; c) la separazione dal mondo non implica odio verso il mondo (per contrasto si veda: 1QS [Regola della comunitá} 9,21; 3,14-4,25), d'altronde si riscontra l'idea della separazione dal mondo anche in Paolo: Rom 12,2; Ef 2,2; Fil 1,29; Gal 1,4; Tit 2,12; ICor 2,6-8; 7,31-34).
- _.. .. ^ ,
- II linguaggio é incomprensibile per coloro che non accettano la dottrina del QV.
Questo pero non equivale airaffermare che il linguaggio di per sé é incomprensibile per gli estranei.
- Metodológicamente non é accettabile l'eccessiva selettivitá (undue selectivity) con cui procedono questi autori. II loro approccio ha il difetto di essere una "lettura specchio" (mirror-reading) (argüiré una situazione extra-testuale da un testo basandosi sui dati forniti dal testo stesso). Nel nostro caso: ricostruire la realtá sociale presupposta dal QV utilizzando i dati forniti dal QV. Capita

non di rado
che queste ricostruzioni non fanno altro che ridire cose giá conosciute utilizzando
una terminología nuova (cf. CH. TUCKETT, Reading the New Testament: Methods
of Interpretation, London 1987, 145ss). I metodi sociologici non possono del turto
chiarire il messaggio dei testi religiosi. Nel caso del QV: per la comunitá
giovannea la fedeltá a Gesü e alia nuova realta creata da luí (18,26 cf. 3,18-21;
12,31; 16,11) era piü importante per plasmare la propria identitá di un'alienazione
religiosa o sociale.
- Argomenti in favore di un modello non settario: II QV non polemizza con tutti i giudei ma con le autoritá giudaiche.
- La missione é un "Leitmotif\ un tema principale del QV (cf. T. OKURE, The
Johannine Approach to Mission, Tübingen 1988). Si potrebbe diré che tutta la
storia della salvezza é all'üisegna dell'attivitá "missionaria" del Padre, il quale
manda i profeti, Giovanni Battista, il Verbo, lo Spirito, i discepoli. Piü di 40 volte,
in diverse forme, troviamo la designazione di Dio come colui che manda Gesü: ó
iré|j,i|/ac; u€ iratip. Gesü porta a compimento Topera del'Padre (4,34; 17,4); cerca la
volpnta del Padre (5,30; 6,38); rende testimonianza di ció che ha visto presso il
Padre e ha udito da mi (3,11.32; 5,19; 8,26.28.38.40); viene nel nome del Padre e
per il beneficio delTumanitá (5,43; 12,46; 16,28; 18,37). La rivelazione salvifica
ha una prospettiva universale: 3,15-16.36; 5,24; 6,40 etc. L'idea della

"testimonianza" si rivela una parte integrante della missione: il verbo ^aptupelv ricorre 33 volte nel QV e 10 volte nelle lettere. Al Figlio rendono testimonianza; il Padre (5,36-37; 8,18), lo Spirito (15,26; 16,8-15), lo Spirito tramite i discepoli (15,18-16,4) e soprattutto la Scrittura (5,39 cf. 2,22; 7,38.42; 10,35, 13,18; 17,12; 19,24.28.36-37; 20,9), le opere di Gesü (5,32.37; 8,37), Giovanni Battista (1,7- 8.15.19.32,34; 3,26.32-33; 5,32.36), la samaritana (4,39) i discepoli (1,45.49; 6,68) e in modo particolare il Discepolo amato (19,35; 20,31; 21,24) e perfino alcuni giudei (7,31; 9,16; 10,21).

/♦ ♦

II dibattito se il QV sia stato scritto per rinforzare la fede di coloro che erano giá credenti (cristiani), oppure per condurre alia fede coloro che non lo erano sembra inutile, perché il QV stesso pare di aver avuto di mura ambedue i gruppi. II QV, conclude Hamid-Khani, é uno scritto teológico, e questa sua índole va presa sul serio per arrivare a un'interpretazione valida. Inoltre, é uno scritto legato al tempo (time-bound) e simultáneamente senza tempo (timeless). Al centro di Gv (come puré al centro de IGv) é la cristologia (il titolo 'Cristo' si trova 21x in Gv, 7x in Me, 17x in Mt, 12x in Le). Nel QV tutti discutono sul 'Messia': i giudei in genérale: 7,25-31.40-43; 12,34; le autoritá giudaiche: 1,19. 24-25; i samaritani: 4,25.29. Mentre tutti accettano l'umanitá di Gesü (1,45, 2,1.3.5.12; 6,42; 7,12.15.27) - e forse per questo non parla il QV della sua nascita, del suo battesimo o delle sue tentazioni - la sua divinitá, é in modo particolare il suo rapporto con il Padre si trovano sempre al centro del dibattito (8,50; 10,30-35). I giudei trovarono provocatorio non il fatto che il Verbo di Dio si fosse fatto carne, ma piuttosto ció che uno che abitava in mezzo a loro pretendesse di essere il Verbo di Dio (6,60), il Cristo, il Figlio di Dio (17,2; 5,21-22.26-27).

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